Sola Fide I: protestanti vs catolici despre doctrina indreptatirii


 Acest articol face parte dintr-o serie care mai cuprinde:

 Sola Fide II. – O evaluare biblica, Sola Fide III. – O evaluare biblica,  Sola Fide IV. – O evaluare biblica

Mai vezi, de asemenea:

Sola Gratia (Numai prin Har), Siguranta Mantuirii (once saved, always saved), Nascut din nou – prin botez, Purgatoriul – o evaluare biblica

Cu doctrina indreptatirii numai prin credinta (justificatio sola fide) am ajuns la kilometrul 0 al Reformei protestante. Intrega Reforma nu a fost nimic altceva decat o dezbatere in jurul acestei inovatii teologice, afirmata cu tarie de protestanti si negata cu hotarare de catolici. Cele doua pozitii sunt complet ireconciliabile. Fie unii au dreptate, fie ceilalti, sau, daca e sa ii dam crezare lui N. T. Wright si a altor adepti ai „Noii Perspective asupra lui Pavel”, nici unii nici altii.

A intelege doctrina indreptatirii, si felul in care ea este vazuta de protestanti si de Biserica Catolica este de importanta capitala in intelegerea diferentelor din toate domeniile dintre cele doua parti. De aceea, nici o alta tema nu se masoara, ca importanta, cu aceasta, cand vine vorba de dialogul dintre noi. Dotrina sacrificiului euharistic, cinstirea sfintilor, Purgatoriul, chestiunea suferintei mantuitoare (satispassio) sau a indulgentelor reprezinta tot atatea piedici in calea unei uniri a Bisericii Catolice cu comunitatile iesite din Reforma, pentru ca toate acestea sunt contrazise de invatatura protestanta privind indreptatirea numai si numai prin credinta. Iata ce spune evanghelicul Wayne Grudem in a sa Teologie Sistematica despre importanta acestui subiect:

Înţelegerea corectă a justificării este absolut vitală pentru întreaga credinţă creştină. În momentul în care Martin Luther a înţeles adevărul privitor la justificarea numai prin credinţă, a devenit şi a simţit o revărsare de bucurie nouă pe care i-o dădea Evanghelia. Subiectul principal de dispută între Reforma protestantă şi Biserica romano-catolică a fost acela al justificării. Dacă vrem să păzim adevărul Evangheliilor pentru a-l transmite nealterat generaţiilor viitoare, trebuie să înţelegem adevărul despre justificare. Chiar şi în zilele noastre, ceea ce separă Evanghelia biblică a mântuirii numai prin credinţă de falsele evanghelii ale mântuirii bazate pe fapte bune este punctul de vedere corect despre justificare. (p. 757)

Doctrina indreptatiri nu ocupa un loc foarte important in teologia catolica, si numai catolicii care au avut de-a face cu protestantismul sunt preocupati in special de ea. Dar pentru cei care au trecut printr-o experienta protestanta, sau provin din vreuna din comunitatile iesite din Reforma aceasta chestiune poate deveni o mica obsesie. Sau una nu chiar asa mica. Este si cazul yours truly.

Ce este, asadar, indreptatirea? Este vorba de un termen strans legat de curtea de judecata iudaica. O astfel de curte judeca un proces la portile cetatii, unde un judecator asculta cele doua parti ce se infatisau in fata sa: acuzatorul si paratul. Ascultand cele doua parti si depozitia martorilor adusi de acestia judecatorul dadea o sentinta in favoarea uneia din parti, fie ca era vorba de acuzator, sau de parat. Cel in favoarea caruia se pronunta curtea era considerat „indreptatit” sau „justificat”. Verbul a indreptatii, a justifica (dikaioo) se refera, astfel, la declararea unei parti sau a alteia ca avand dreptate. Partea indreptatita era considerata ca posedand dreptitudine (dikaiosune). Acestia sunt termenii la care trebuie sa fim atenti.

Mai trebuie sa fim atenti ca limba romana, in care jargonul teologic este adaptat, in mod firesc, teologiei ortodoxe si preocuparilor sale, nu este inca pe deplin in masura sa redea aceste notiuni sau dispute. Bunaoara, nici macar nu exista un termen consacrat pentru indreptatire/justificare, ci doi, iar „dreptitudine” este un barbarism. Rog cititorul, totusi, sa aiba rabdare cu acest limbaj imprecis si ciudat, pana cand se va forma un jargon standard si in limba noastra.

De asemnea, trebuie sa fim atenti si la faptul ca acesti termeni sunt si termeni legati de legamant. Relatia lui Israel cu Dumnezeu este reglementata de Vechiul Legamant mozaic. Relatia Bisericii cu Domnul sau este reglementata prin Noul Legmant. Nu intamplator in ambele Testamente apare metafora relatiei sot-sotie pentru relatia dintre IHVH si Israel, respectiv Biserica si Domnul ei. Casatoria este un legamant, la fel cum infierea (o alta imagine legata de Israel si Biserica) se facea in vremuri de demult tot printr-un legamant.

Ce este un legamant? La aceasta intrebare putem raspunde cel mai simplu printr-o comparatie intre legamant si contract. Printr-un contract se face un schimb de bunuri, servicii si/sau bani. Printr-un legmant se face un schimb de persoane. Un contract dureaza pana la implinirea sa. Daca schimbul de bunuri, servicii sau bani are loc, potrivit clauzelor stabilite de contract, acel contract inceteaza, iar partile sunt eliberate de obligatii una fata de cealalta. Un legamant, fiind un schimb de persoane, dureaza pana la moartea uneia din parti. Un contract se incheie printr-un schimb de promisiuni (in scris sau oral – explicite sau implicite), legamantul se face printr-u schimb de juramanite. Prostitutia este un exemplu de contract, prin care se face schimb de servicii vs. bani sau alte cele, in baza unei promisiuni explicite sau, cel mai adesea, implicite. Casatoria este un legamant prin care cele doua parti se daruiesc reciproc, pe ei insisi, in baza unor juraminte.

Aceasta este si situatia legamntelor cu Dumnezeu. Ele sunt incheiate be baza unor juraminte (termenul latin sacramentum se refera la juramantul soldatului roman care intra in armata). Stim din exprienta (a noastra sau a celor din jur) ca un legamant are atat o dimensiune personala cat si una juridica. Cu cat relatia personala este mai trainica, cu atat aspectele juridice raman in umbra, dar daca relatia personala se raceste dimensiunea juridica isi intra in drepturi ca sa il condamne pe cel vinovat. De asemenea, stim ca, din cauza dimensiunii personale, cerintele juridice pot sa nu isi faca efectul chiar atunci cand dreptatea ar cere-o. Este la latitudinea partii ofensate daca va ierta pe cel vinovat de inalcarea legamntului, sau daca va lasa dimensiunea juridica a legamntului sa il condamne pe acesta. Intr-o relatie contractuala nu exista nici un fel de relatie personala. Aspectul juridic al indreptatirii (adica al achitarii celui vinovat) trebuie asezat in acest context.

Nu toti protestantii accepta asezarea chestiunii indreptatirii in acest context al legamantului, dar pentru intelegerea pozitiei catolice este esential sa intelegem aspectul dublu, personal si juridic, al acestuia in baza carea se pronunta sentinta la tribunalul divin.

Am vazut la ce se refera doctrina indreptatirii, acum sa vedem unde apar diferentele intre protestanti si catolici. Problema cruciala se afla aici: in baza a ce suntem declarati in fata tribunalului divin (in fata caruia aparem ca parati) ca fiind drepti. Cu alte cuvinte, in baza a ce suntem achitati de Judecator? La aceasta intrebare catolici si protestaanti dau raspunsuri divergente si incompatibile.

Inainte sa discutam concret cele doua raspunsuri il rog pe cititor sa ma insoteasca intr-o scurta divagatie suplimentara privind relatia tribunal-legamant. Pentru aceasta ne vom intoarce la inceputul Cartii Genezei. Vedem acolo ca Dumnezeu in zilele creatiei face de mai multe ori observatia ca ceea ce tocmai a creat este „bun”. De asemenea, la sfarsitul celor sase zile el „se odihneste” in a saptea zi. Doar nu a obosit? Si de ce dureaza creatia sapte zile? Daca este atotputernic de ce se osteneste sase zile si apoi se odihneste?

In ebraica a face un juramant (in baza careia se incheie un legamant) este sinonim cu expresia „a (se) insepti”[1]. Primul capitol Il prezinta pe Dumnezeu ca facand un juramant – mai prcis creind lumea in baza unui juramant prin care incheie un legamant. Sentintele prin care el declara ca fiind bune lucrurile create se refera la autoritatea sa de rege suveran care este chemat nu doar sa creeze ci si sa guverneze si sa judece. Intreg procesul creatiei trebuie sa culmineze cu o pronuntare, in a saptea zi, a intregii creatii ca fiind buna. Asta, dupa cum stim, nu a mai avut loc. Traducerile in limbile modenre ascund acest lucru, dar „odihna” despre care vorbeste textul ebraic este, defapt, intronarea unui suveran in palatul sau. Oamenii sunt chemati sa ia parte la aceasta odihna, adica sa fie viceregi cu autoritate juridica asupra creatiei, alaturi de Dumnezeu.

Dupa cum stim, Ziua Domnului se refera atat la Sabat cat si la Ziua Judecatii. Nu este o intamplare. Ziua judecatii este ziua infricosatoare in care Dumnezeu va pronunta o judecata asupra intregii creatii, asa cum a pronuntat judecata asupra unor parti din creatie in cele sase zile. Doar ca de data asta sentinta nu va mai fi aceeasi, iar Dumnezeu, ca rege care cumuleaza autoritatea de a judeca si responsabilitatea de a executa sentinta, va distruge creatia cazuta sub pacat si aflata in rebeliune fata de El. Aceasta e judecata de care trebuie sa scapam. Dumnezeu ar fi trebuit sa distruga creatia si sa il execute pe Adam in acea prima zi de Sabat, potrvit avertismentului cum ca in ziua in care Adam si Eva vor manca din fructele pomului interzis ei vor muri. El a amanat, totusi, pronuntarea sentintei, urmand ca la sfarsitul vremurilor, in Ziua Domnului, sa o pronunte, in cele din urma si sa o execute, implinindu-se, intr-un fel, avertizarea cum ca „in ziua in care vei manca din pomul cunostintei binelui si raului vei muri negresit”. Va fi un Sabat amanat, dar va fi vorba de Sabatul judecatii finale. Pana atunci El tolereaza rebeliunea noastra.

Intrebarerea de $ 1mil. este urmatoarea: cum putem noi, care suntem in rebeliune fata de El, sa scapam cu basma curata la judecata, in conditiile in care suntem vinovati si ar trebui sa ne astepte o sentinta de condamnare. Dupa cum am spus mai sus, aceasta este radacina diferentelor dintre catolici si protestanti.

Pozitia protestanta este ca suntem achitati nu in baza unei dreptitudini a noastre (pe care nu o avem, desigur) ci in baza dreptitudinii lui Isus Hristos, care ne este atribuita. Pozitia catolica este ca suntem achitati in baza unei dreptitudini pe care Hristos si Duhul Sfant o sadeste in noi. In primul caz dreptitudinea in baza careia suntem achitati este una extrinseca, sau exterioara, ea fiind cea a Mantuitorului, iar in al doilea caz suntem indreptatiti in baza unei dreptitudini intrinseci, adica a unei dreptitudini care este a noastra, dar care a fost asezata in noi de Mantuitor si Duhul Sfant. In ambele cazuri indreptatirea este numai prin har (sola gratia), dar harul lucreaza in moduri foarte diferite in cele doua sisteme teologice. De aceea trebuie sa respingem ceea ce spune Grudem despre pozitia catolica, pe care, in mod evident, nu o cunoaste:

Spre deosebire de învăţătura romano-catolică prin care se spune că suntem justificaţi prin harul lui Dumnezeu plus alte câteva merite de-ale noastre, pe care le înregistrăm în timp ce ne pregătim să primim harul justificării şi în timp ce creştem în starea de har prin fapte bune, Luther şi alţi reformatori au insistat asupra ideii că justificarea ne este dată numai prin har, iar nu prin har plus meritele noastre. (p. 765)

Nu. Potrivit invataturii catolice nu suntem indreptatiti in baza harului si a faptelor, ci harul lucreaza in noi fapte, care fapte sunt, in ultima instanta, lucrarea lui Dumnezeu in noi. Deci intreg procesul este unul numai prin har, fara ca harul si faptele sa se excluda. Dar sa trecem mai departe.

Sa-i dam cuvantul lui Millard Erickson:

În Noul Testament justificarea este un act declarativ al lui Dumnezeu prin care, pe baza suficienţei morţii ispăşitoare a lui Cristos, El declară că credincioşii au îndeplinit toate cerinţele Legii care se referă la ei. Justificarea este un act judiciar care îi atribuie credinciosului dreptatea lui Cristos; ea nu este o infuzie de sfinţenie în individ. Justificarea ţine de declaraţia că o anumită persoană este dreaptă, la fel cum face un judecător atunci când îl achită pe acuzat. Ea nu se realizează prin transformarea persoanei în aşa fel încât să fie dreaptă sau prin modificarea stării ei spirituale reale. (Erickson, M, Teologie Crestina, 1998, vol. III, p. 127. sublinierea apartine autorului)

Singurul lucru pe care as dori sa il adaug este ca aici Erickson descrie pozitia protestanta si nu invatatura Noului Testament. Inapoi la Grudem:

Dreptatea lui Cristos ne este atribuită  nouă şi de aceea Dumnezeu o consideră ca aparţinându-ne nouă. Ea nu este dreptatea noastră, ci este dreptatea lui Cristos care ne-a fost dată nouă fără plată. De aceea poate spune Pavel că Dumnezu L-a făcut pe Cristos „pentru noi înţelepciune, dreptate, sfinţire şi răscumpărare” (1 Corinteni 1:30). Pavel afirmă că ţelul lui este să fie aflat în Cristos „nu având o dreptate a mea, pe care mi-o dă Legea, ci aceea care se capătă prin credinţă în Cristos, dreptatea pe care o dă Dumnezeu prin credinţă” (Filipeni 3:9). Pavel ştie că drepatea pe care o are înaintea lui Dumnezeu nu este câştigată prin ceva ce a făcut el; este dreptatea lui Dumnezeu căpătată prin Isus Cristos (comp. 3: 21,22).

Este absolut esenţial pentru propovăduirea Evangheliei să se insiste asupra faptului că Dumnezeu ne declară drepţi nu pe baza dreptăţii noastre, ci pe baza dreptăţii perfecte a lui Cristos, pe care Dumnezeu ne-o transferă nouă. Aceasta a fost diferenţa esenţială dintre protestantism şi romano-catolicism în perioada Reformei. Din vremea lui Martin Luther încoace protestantismul a insistat să spună că justificarea nu ne schimbă în interior şi nu este o declaraţie făcută pe baza unei bunătăţi care s-ar afla în noi. (pp. 762-763)

De asemenea, Grudem explica:

Când afirmăm că Dumnezeu ne atribuie dreptatea lui Cristos, vrem să spunem că Dumnezeu se gândeşte că dreptatea lui Cristos poate fi pusă în contul nostru sau consideră că acea dreptate ne aparţine. Citim „Avraam a crezut pe Dumnezeu şi aceasta i s-a socotit ca dreptate” (Romani 4:3 citând Geneza 15:6). Pavel explică „pe când, celui ce nu lucrează, ci crede în Cel ce socoteşte pe păcător drept, credinţa pe care o are el îi este socotită ca dreptate. Tot astfel, şi David numeşte fericit pe omul acela pe care Dumnezeu, fără fapte, îl socoteşte drept (Romani 4:5,6)”. Acesta este felul în care dreptatea lui Cristos devine dreptatea noastră. Pavel spune că noi suntem cei care am primit „darul dreptăţii” (Romani 5:17). (p. 762)

Cu asta am stabilit prima si cea mai importanta diferenta dintre pozitia catolica si cea protestanta: baza indreptatirii noastre. Restul decurge in mod logic de aici. Atat pentru catolici cat si pentru protestanti dreptitudinea in baza carea suntem achitati este o una care nu ne apartine, dar pentru protestanti este vorba de o dreptitudine care ne este atribuita din exterior si ne ramane exterioara, pe cand pentru catolici este vorba de o una care lucreaza in interiorul nostru. Din perspectiva protestanta Dumnezeu ne achita in ciuda faptului ca noi nu avem o dreptitudine a noastra, pe cand din perspectiva catolica El ne achita in baza unei dreptitudini care este cu adevarat in noi. Cu alte cuvinte, intr-un caz suntem achitati in ciuda faptului ca suntem vinovati, pe cand in al doilea caz suntem achitati pentru ca suntem, cu adevarat, drepti. Uneori apologetii catolici ii acuza pe protestanti ca il fac pe Dumnezeu sa il indreptateasca pe vinovat in baza unei „fictiuni legale”.

Sa mergem mai departe. Putem vedea din cele spuse mai sus ca pentru catolici indreptatirea implica o schimbare interioara, pe cand pentru protestanti nu e cazul. Din contra, protestantii au grija sa faca distinctia dintre indreptatire si sfintire. In cazul teologiei catolice este vorba de doua aspecte ale aceluiasi proces. De aceea catolicii pot vorbi de o crestere a indreptatirii in credincios, pe masura progresului in sfintire. Pentru protestanti asa ceva e de neconceput.

Grudem insumeaza, la pagina 782 a lucrarii sale, sub forma unui tabel, diferentele dintre indreptatire si sfintire potrivit invataturii protestante:

Justificare Sfintire
Statut legal Conditie interioara
O data pentru totdeauna Continua de-a lungul vietii
In intregime lucrarea lui Dumneze Si noi cooperam
Perfecta in aceasta viata Imperfecta in aceasta viata
Aceeasi in toti credinciosii Mai evidenta in unii decat in altii

Erickson explica:

Justificarea este un eveniment care se încheie într-o clipă, în timp ce sfinţirea este un proces care se întinde pe întreaga perioadă a vieţii în vederea desăvârşirii. Există o deosebire cantitativă. Poţi fi justificat sau nu, în timp ce poţi fi mai mult sau mai puţin sfinţit. Cu alte cuvinte, există grade de sfinţire, dar nu şi de justificare. Justificarea este o problemă judiciară sau declarativă, după cum am văzut mai devreme, în timp ce sfinţirea este o transformare reală a caracterului şi a stării unei persoane. Justificarea este o lucrare obiectivă care schimbă situaţia noastră înaintea lui Dumnezeu, relaţia noastră cu El, în timp ce sfinţirea este o lucrare subiectivă care schimbă persoana noastră lăuntrică. (Erickson 1998, vol. III, p. 141)

De ce este atat de preocupata teologia protestanta sa faca distinctia intre indreptatire/justificare si sfintire? Pentru ca sfintirea este, in mod clar, un proces, deci implica fapte. Daca indreptatirea este un eveniment ce are loc o data pentru totdeauna atunci se pot elimina faptele.

Grudem insista ca:

Niciodată Scriptura nu afirmă că suntem justificaţi datorită unei bunătăţi inerente a credinţei noastre, ca şi cum credinţa noastra ar avea un merit înaintea lui Dumnezeu. Niciodată credinţa nu ne permite să credem că prin ea însăşi ne câştigăm favoarea înaintea lui Dumnezeu. În schimb Scriptura afirmă că suntem justificaţi prin intemediul credinţei noastre, dând de înţeles că aceasta este instrumentul prin care ne este dată justificarea şi nicidecum o activitate care ne câştigă merit sau favoare înaintea lui Dumnezeu. Noi suntem justificaţi numai datorită meritelor lucrării lui Cristos. (p. 766)

Pozitia catolica, potrivit careia suntem indreptatiti in baza unei dreptitudini care lucreaza in interiorul nostru aduce cu sine faptele, chiar daca faptele in cauza nu sunt ale noastre decat in sens secundar, in sens primar reprezentand lucrarea harului divin in noi. O dreptitudine intrinseca presupune indreptatirea ca un proces, deci implica fapte. Ca indreptatirea sa fie numai prin credinta, fara fapte (fie ca este vorba de fapte ale noastre sau ale harului care lucreaza in noi) este nevoie ca indreptatirea sa fie separata de sfintire si sa fie un eveniment ce are loc o data pentru totdeauna.

Dar de ce este nevoie ca indreptatirea sa fie numai prin credinta si fara fapte? Grudem explica:

De ce a ales Dumnezeu credinţa ca şi mijloc prin care primim justificarea?

Se pare că a făcut acest lucru deoarece credinţa este singura atitudine a inimii diametral opusă dependenţei noastre de noi înşine. Când venim la Cristos prin credinţă zicem în esenţă: „Cedez! Nu vreau să mai depind de mine însumi sau de faptele mele bune. Ştiu că niciodată nu mă pot justifica singur înaintea lui Dumnezeu”. În felul acesta, credinţa este exyct opusul încrederii în noi înşine şi de aceea este atitudinea care se potriveşte perfect cu mântuirea care depinde nu de meritele noastre, ci î întregime de darul fără plată al harul lui Dumnezeu. Pavel explică acest lucru când afirmă: „De aceea, moştenitori sunt cei ce se fac prin credinţă, pentru ca să fie prin har, şi pentru ca făgăduinţa să fie chezăşuită pentru toată sămânţa lui Avraam” (Romani 4: 16). Din cauza aceasta reformatorii de după Luther au susţinut cu ferminate că justificarea nu vine prin credinţă plus meritele sau faptele noastre bune, ci numai prin credinţă. „Căci prin har aţi fost mântuiţi, prin credinţă. Şi aceasta nu vine de la voi; ci este darul lui Dumnezeu. Nu prin fapte, ca să nu se laude nimeni” (Efeseni 2: 8, 9). (p. 766)

Nu ma pot abtine sa nu remarc un non sequitur cuibarit chiar in inima argumentatei din acest pasaj. Nu este adevarat ca doar credinta „este singura atitudine a inimii diametral opusă dependenţei noastre de noi înşine” asa cum spune el si cum par sa creada protestantii. Atat smerenia, cat si dragostea, sunt atitudini diametral opuse dependentei noastre de noi insine. Ba chiar si intelepciunea, care incepe, dupa cum se stie, cu frica de Dumnezeu. Motivul pentru care a fost aleasa credinta si nu dragostea este aceea ca dragostea implica fapte (iubirea pasiva de aproapele este o contradictie in termeni), pe cand cradinta poate fi luata in asa fel incat sa elimine faptele.

In rest, Grudem ne reda exact motivatia ce se afla in spatele doctrinei protestante a indreptatirii numai prin credinta (sola fide): aceea de a-l face pe cel achitat un recipient complet pasiv al acestei indreptatiri. Intreaga lucrare a indreptatirii este, astfel, o lucrare a lui Dumnezeu, la care noi nu participam in nici un fel. Cand vorbesc de indreptatire numai prin har (sola gratia) protestantii se refera tocmai la aceasta, si anume ca intreaga lucrare a indreptatirii este una infaptuita de Dumnezeu, si numai El, fara ca noi sa participam la ea. Iata, deci, ca in spatele aparentei convergente in privinta indreptatirii numai prin har (sola gratia), avem de-a face doar cu folosirea aceleiasi expresii, dar cu sensuri radical diferite si cu implicatii complet divergente.

Am vazut ca pentru protestanti indreptatirea este data numai prin har (sola gratia) si primita numai prin credinta (sola fide). Cum putem enunta, atunci, pozitia catolica? Cum se leaga credinta si faptele de indreptatire? Este corect sa spunem ca in timp ce pentru protestanti indreptatirea se primeste numai prin credinta, pentru catolici ea se primeste prin credinta si fapte? Nu, nu este intru totul corect. Este vorba de o jumatate de adevar care poate induce in eroare. Multi protestanti isi imagineaza astfel diferenta dintre cele doua pozitii, iar unii chiar merg pana intr-acolo incat sa spuna ca pentru protestanti este prin credinta, iar pentru catolici prin fapte. Aceasta ultima opinie nu poate fi calificata nici drept o jumatate de adevar. Este, pur si simplu, o minciuna izvorata din ignoranta si intretinuta de refuzul de a da ascultare celeilalte parti.

Pentru a intelege corect pozitia catolica trebuie sa tinem cont ca indreptatirea este considerata un proces (ce coincide cu sfintirea) si nu un eveniment ce are loc o data pentru totdeauna. Fiind vorba de un proces trebuie sa facem distinctia intre intrarea sau reintrarea in acest proces al indreptatirii/sfintirii, pe de o parte, si pastrarea indreptatirii odata primite, pe de alta parte. In ambele cazuri credinta si faptele se insotesc una pe cealalta si nu pot fi separate. Pentru a intra in procesul indreptatirii nici credinta si nici faptele celui indreptatit nu participa in nici un fel; in schimb, pastrarea indreptatirii se face atat prin credinta, cat si prin fapte. Din perspectiva catolica, deci, indreptatirea nu este nici prin credinta si nici prin fapte, respectiv este prin credinta si fapte, impreuna. Trebuie sa fim, doar, atenti despre ce vorbim: despre intrarea in indreptatire, sau despre pastrarea unei indreptatiri deja primite.

Daca la sfarsitul acestui post mi-a mai rams vreun cititor alaturi, dupa toate aceste consideratii ce nu sunt deloc usor de inteles si de urmarit, atunci suntem gata sa trecem, cat de curand si cu voia lui Dumnezeu, la o evaluare biblica a pozitiei protestante a indreptatirii numai prin credinta. Sper ca am reusit sa fiu cat de cat clar, in ciuda complexitatii temei si in ciuda stilului mei de a scrie, dar cred ca cititorul care a avut rabdarea sa urmareasca macar partial ceea ce am spus si-a dat deja seama ca avem de-a face cu o tema absolut cruciala.


[1] In Geneza 21:31 avem de-a face cu o fantana numita Beer-Seba, care poate fi tradusa fie ca fantana juramantului fie ca fantana celor sapte (este vorba de numarul mieilor pe care Avraam i-a adus pentru ceremonia de incheiere a legamantului cu Abimelec). Avem de-a face cu un joc de cuvinte care3 se bazeaza pe acest sens dublu al termenului a face un juraman / a inseptii

Anunțuri
Published in: on Iulie 5, 2010 at 8:04 am  Comments (2)  

The URI to TrackBack this entry is: https://mihaisarbu.wordpress.com/2010/07/05/sola-fide-i-protestanti-vs-catolici-despre-doctrina-indreptatirii/trackback/

RSS feed for comments on this post.

2 comentariiLasă un comentariu

  1. Atâtea explicaţii pt. un cuvânt tradus – inspirat – de Cornilescu: neprihănire, adică o stare după voia Domnului. Deci credinciosul e pus într-o stare după voia Domnului. Ce-i trebuie mai mult?

  2. si atunci ce facem cu vorbele apostolului Pavel care spune ca faptele noastre sunt ca o carpa murdara inaintea luiDumnezeu..deci har cu fapte ..asa zici…parerea mea e ca e gresit..har si numai har…faptele se exclud..daca nu cumva vrei sa te prezinti in fata lui Dumnezeu cu tupeu..ca ai facut fapte…cam paralela, ideologia ta catolica, cu Biblia…tot e bine cica..chipurile merge in acelasi sens…si nu contradictoriu..numa ca finalul nu e garantat in acelasi punct cu finalul descris in Biblie


Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: