Sf. Dionisie Areopagitul, un teolog creştin în piele de teurg neoplatonic


Interacţiunea dintre filosofia greacă şi revelaţia creştina a fost mereu una complexă, ce nu poate fi redusă la slogane simple, de genul „filosofia corupe teologia”. În procesul său de inculturaţia în viaţa socială şi intelectuală a bazinului mediteranean Biserica a recunoscut în filosofia greacă reyultatele unui efort salutar al intelectului omenesc (el insuşi un dar al lui Dumnezeu) neluminat de har. De aceea Biserica a îmbraţiaşat cu precauţie filosofia antică, în eforturile sale de a-şi articula mesajul pe înţelesul clasei educate (deci a clasei dominante social, prin faptul că ocupa posturile administrative ale Imperiului).

Pentru filosofie aceasta subordonare a ei teologiei s-a dovedit a fi profund pozitivă pe termen lung. Noile idei ale religiei ce se răspândea în toate colţurile Orbis Romanum au forţat-o să iasă din anumite prejudecăţi şi presupoziţii tacite, făcându-i pe filosofii creştini să gândească gânduri noi, nemaiîntâlnite în istoria filosofiei de până la ei. Cu alte cuvinte, creştinarea filosofiei a adus o înnoire radicală a înţelepciunii naturale omeneşti.

Câştigul pe termen scurt, însă, a fost de partea teologiei creştine, care a cucerit, astfel, clasele cultivate ale imperiului, devenind „filosofia” formatorilor de opinie. Însă acest câştig a venit cu un preţ. Relaţia dintre filosofie şi teologie a ramas mereu una ambiguă, cu riscul exagerării într-o direcţie sau alta mereu plutind deasupra capului teologilor creştini. Un exemplu de exagerare în direcţia filosofiei la modă este cel al Corpus Dionysiacum, atribuit Sf. Dionisie Areopagitul.

În acest corpus de texte avem de-a face cu un limbaj neoplatonic de ultimă oră, pentru perioada autorului, inspirat în principal din Proclus şi Iamblicus. Drept rezultat, astazi avem de-a face cu o marginalizare nedreaptă a acestor scrieri, sub pretextul că ele nu sunt creştine, ci doar neoplatonice, prost deghizate ca lucrări de teologie creştină. Voi arata în continuare că, departe de a fi neoplatonice, ele sunt profund creştine, iar Proclus sau Iamblicus le-ar fi respins cu indignare dacă ar fi avut ocazia să le frunzărească. Asta ne poate servi astăzi, când suntem atât de preocupaţi să fim actuali în ce spunem şi cum ne exprimăm, că nici nu realizăm pericolul: ceea ce este actual nu rămâne niciopdată astfel foarte mult timp.

Originile Corpus Dionysiacum 

Corpusul scrierilor celui ce a luat identitatea atenianului convertit de Sf. Apostol Pavel, Dionisie, îşi face apariţia pentru prima dată la un colocviu ţinut la curtea împăratului Justinian menit să încheie controversa monofizită şi să restabilească unitatea Bisericii. În cursul dezbaterilor, patriarhul Sever al Antiohiei face apel, în sprijinul partidei monofizite, la nişte texte necunoscute până atunci, ce se recomandau a fi ale lui Dionisie. Invocând un pasaj din scrisoarea a patra, în care se vorbeşte despre o „activitate unică, divin-umană” în Hristos[1]. Mitropolitul Hypatius de Efes, vorbind din partea partidei calcedoniene, respinge această sursă, argumentând că în nici o altă scriere patristică nu se face vreo menţiune la aceste texte, şi de aceea nu le poate accepta ca dovadă.

După această intrare neglorioasă pe scena literaturii creştine, Corpus Dionysiacum va cunoaşte o carieră fulminantă. Peste numai un deceniu sau două de la acest incident, Ioan episcopul de Scytopolis îl recuperează pentru calcedonieni printr-un comentariu (atribuit deseori Sf. Maxim Mărturisitorul), care va însoţi de acum încolo mereu scrierile ca atare. Deja, pe timpul desfăşurării colocviului, dacă nu cumva mai repede puţin, Sergius de Reshaya – un monofizit – face o traducere în limba siriacă ce va fi bine primită până şi în tabăra nestoriană. Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662d. Hr.) îi este profund îndatorat, iar un secol mai târziu, Sf. Ioan Damaschin (676-749) recurge şi el adesea la aceste opere.

În Occident, autoritatea Areopagitului va fi invocată în cursul Conciliului de la Lateran din 649 împotriva monotelismului. În 758 papa trimite un manuscris al acestor scrieri regelui francilor, iar în 805 împăratul bizantin Mihail Ranghabe face cadou lui Ludovic cel Pios un altul. Prima traducere provine, deloc surprinzător, de la mănăstirea Saint-Denis, dedicată lui Dionisie, primul episcop al Parisului, identificat, printr-o cucernică eroare atât cu discipolul atenian al apostolului Pavel, cât şi cu autorul nostru. Hilduin, abatele de Saint-Denis, a fost autorul primei traduceri, urmată la scurt timp de o alta făcută de Ioan Scotus Eriugena la cererea lui Carol cel Mare. Traduceri ulterioare vor fi făcute de Ioan Sarazinul, Robert Grosseteste, Toma Vercellensis, Ambrosius Camaldulensis, Marsilio Ficino şi Balthasar Corderius. Până în Renaştere nimeni nu pune sub semnul întrebării identificarea celor trei. Primul care contestă faptul că Areopagitul ar putea fi autorul scrierilor ce îi poartă numele este Lorenzo Valla, în secolul XV, iar el este urmat apoi de Erasmus de Rotterdam. Între comentatori, cei mai importanţi sunt Ioan Scotus Eriugena, Robert Grosseteste, Hugo de Saint Victor, Albert cel Mare, Toma de Aquino şi Ambrosius Camaldulensis, acesta din urmă încercând o sinteză a comentariilor precedente. Odată cu Reforma, Dionisie Areopagitul este vehement atacat şi îşi pierde locul ocupat până atunci în teologia creştină.

Din textul scrierilor nu reiese foarte clar pentru cine sau împotriva cui scrie autorul acestor opera, însă mulţi cercetători contemporani consideră ca loc de origine al lor mediul siro-palestinian din secolul IV:

De bună seamă, în acelaşi mediu Palestinian, hrănit din cultura greacă şi din platonism, trebuie să-l căutăm pe misteriosul autor care a cutezat să-şi asume prestigiosul nume al lui Dionisie Areopagitul şi care, graţie acestui patronaj, avea să-şi exercite o influenţă foarte mare în cursul Evului Mediu, în Orient, dar mai ales în Occident, unde opera sa pătrunde în perioada carolingiană.[2]

Dacă acceptăm această locaţie, miza corpusului de scrieri poate foarte bine să înceteze să mai fie un secret. Problemele cu care se confrunta creştinismul de limba siriacă în perioada respectivă pot explica în bună măsură conţinutul textelor pseudo-areopagitice.

Principala criză cu care se confruntă creştinismul siriac în această perioadă este erezia mesaliană, care îşi recruta adepţii din rândul călugărilor ce respingeau ulterior ierarhia eclesiastică şi sacramentele, insistând asupra rugăciunii continue ca mijloc exclusiv de mântuire. Nicăieri nu a putut prinde mesalianismul mai bine decât în creştinismul de limbă siriacă, pentru că în acest mediu monahismul este văzut ca moştenitor al duhului profeţiei vetero-testamentare, ce se putea, astfel, opune legitim preoţimii.

Problema ierarhiei, respectiv, a originii, a rostului şi a legitimităţii sale pare fie, în acest fel, o chestiune de prim ordin în preocupările autorului nostru. Nu disputele hristologice, care au reprezentat principala temă a diferitelor erezii, sinoade şi schisme din primele secole ale creştinismului oriental, îl preocupa. Iată de ce nu găsim nici o urmă a lor în Corpus Dionysiacum. În schimb, este frapantă insistenţa cu care Biserica este prezentată ca găsindu-şi împlinirea în ordinea liturgică, ce începe cu ierarhii (episcopii) şi coboară prin prezbiteri şi diaconi din treaptă în treaptă până la laicii de rând. Această ordine bisericească îşi găseşte legitimarea în ordinea cerească a îngerilor a căror principală îndeletnicire este una doxologică, proclamând şi cântând slava lui Dumnezeu. Liturghia bisericească este, astfel, o prelungire a liturghiei cereşti, cele două ierarhii completându-se reciproc în opera de iluminare venită de la Dumnezeu, iluminare ce coboară treptele unicei ierarhii cosmice cuprinzând atât ordinea cerească, cât şi ordinea bisericească.

Dionisie[3] defineşte ierarhia în felul următor în Ierarhia Cerească:

Ierarhia este, după mine, o sfinţită rânduială şi ştiinţă şi lucrare asemănătoare pe cât e cu putinţă, modelului dumnezeesc şi înălţată spre imitarea lui Dumnezeu prin luminările date ei de la Dumnezeu pe măsura ei.[4]

Ideea este continuată în Ierarhia Bisericească:

Ierarhia noastră este, după sfânta noastră predanie, raţiunea întreagă a tuturor celor supuse ei sau cuprinderea cea mai generală a celor sfinte ce ţin de ierarhie. Deci ierarhia cea pentru noi e numită şi este lucrarea care recapitulează (cuprinde) toate cele sfinte. Prin ea dumnezeiescul ierarh sfinţeşte (desăvârşeşte) pe cei ce participă la toate lucrările preasfinte ce-I aparţin, ca unele ce poartă numele ierarhiei. Căci, precum cel ce a spus ierarhie a indicat deodată toată orânduirea celor sfinte, aşa cel ce spune ierarh indică pe bărbatul îndumnezeit şi dumnezeiesc, cunoscător a toată sfinţita ştiinţă, în care se desăvârşeşte şi se cunoaşte în chip curat toata ierarhia unită cu el.[5]

Rostul întregii ierarhii este cel de a îndumnezei creaturile ce se află pe fiecare din treptele ce o compun, îndumnezeirea celor de pe o treaptă fiind mijlocul prin care lumina divină circulă mai departe, către treptele inferioare legând vârful ierarhiei – Dumnezeul Treime – de capătul lanţului ierarhic:

Începutul (obârşia) acestei ierarhii este izvorul vieţii, fiinţa bunătăţii, Treimea, cauza unică a celor ce sunt, din care ele au şi existenţa cea bună, pentru bunătatea Ei. Acestei fericite obârşii dumnezeieşti, aflate dincolo de toate, care e unitatea întreită cu adevărat existentă, îi aparţine voinţa cunoscută a mântuirii raţionale (prin Cuvântul) a noastră şi a fiinţelor mai presus de noi. Iar aceasta nu se poate înfăptui altfel decât prin îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. Iar îndumnezeirea este asemănarea şi unirea, pe cât se poate, cu Dumnezeu. Iar ţinta comună a întregii ierarhii este iubirea sau apropierea de Dumnezeu şi de cele dumnezeieşti, produsă prin sfinţire în chip dumnezeiesc şi unitar; şi înainte de aceasta, deplina şi neîntoarsa despărţire de toate cele contrare, de cunoştinţa făpturilor (a celor ce sunt) ca făpturi, vederea şi cunoştinţa adevărului sfânt, împărtăşirea îndumnezeită de desăvârşirea unitară, hrănirea, pe cât este cu putinţă, de vederea Unului însuşi, care hrăneşte spiritual şi îndumnezeieşte pe tot cel ce se întinde după El.[6]

Ideea ierarhiei este, deci, strâns legată de ideea iluminării divine, pe care e chemată să o transmită, găsindu-şi astfel rostul şi legitimitatea. Iluminarea divină nu se poate produce decât de-a lungul acestei ierarhii, iar o fisură în ea nu poate decât să atenteze la ordinea mântuirii însăşi.

Deci scopul ierarhiei este asemănarea şi unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putinţă, avându-l pe El drept călăuzitor în sfânta ştiinţă şi lucrare. Căci, privind neclintit spre frumuseţea lui atotdumnezeiască, ea se face întipărită de El în părtaşii ei ca în unii ce sunt dumnezeieşti, ca în nişte oglinzi atotstrăvezii şi nepătate, primitoare ale strălucirii luminii începătoare şi dumnezeieşti: chipuri umplute de strălucirea dăruită, pe care o împărtăşesc iarăşi celor următori, potrivit rânduielilor dumnezeieşti. Căci nu e îngăduit celor care desăvârşesc sau chiar au fost desăvârşiţi să facă ceva contrar sfintelor rânduieli ale desăvârşirii; nici să fie altfel, dacă doresc strălucirea îndumnezeitoare şi tind în mod sfânt spre ea şi se întipăresc după măsura fiecăreia din sfinţitele minţi.

Deci cel ce spune ierarhie, numeşte în general o anumită rânduială sfântă, un chip al frumuseţii dumnezeieşti, săvârşind în sfintele trepte ierarhice taina iluminării proprii ei şi asemenea făcându-se căpetenie ei, pe cât este îngăduit. Căci desăvârşirea fiecăruia din cei chemaţi în ierarhie constă în a fi fost înălţat la imitarea lui Dumnezeu, pe măsura lui. Iar ceea ce e mai dumnezeiesc ca toate, cum spune Scriptura, este a fi împreună lucrător al lui Dumnezeu şi a primi lucrarea dumnezeiască, arătând-o, după putinţă, în sine. Astfel, fiindcă rânduiala ierarhiei constă în a se curăţi unii şi a curăţi pe alţii şi a se lumina unii şi a lumina pe alţii, în a se desăvârşi unii şi a desăvârşi pe alţii, fiecăruia i se cuvine să imite pe Dumnezeu în mod propriu.[7]

Neoplatonismul târziu îşi face simţită prezenţa aici prin teoria incapacităţii sufletului de a se ridica la cele divine doar prin puterile sale. Pentru Proclus şi Iamblichos aceasta e portiţa prin care pot aduce în neoplatonism întregul eşafodaj de rituri şi practici cultice ale vechilor religii din bazinul mediteranean. De asemenea, triada curăţire-iluminare-desăvârşire aminteşte de Iamblichos şi a sa Teurgia:

Aceasta oferă mai întâi o puritate sufletească cu mult superioară celei trupeşti, apoi pregăteşte intelectul pentru participarea la bine şi pentru contemplarea acestuia, pentru eliberarea de toate cele contrarii şi, în cele din urmă, pentru unirea cu zeii care dăruiesc bunurile.[8]

Totuşi, ţinând cont de contextul în care scrie, şi miza întregii întreprinderi dionisiene, apelul la idei neoplatonice nu pare să fie unul chiar atât de determinant pentru conţinutul scrierilor pe cât s-a considerat îndeobşte. Problemele la care caută să găsească răspuns sunt legate intrinsec de creştinism şi ţin de legătura dintre dimensiunea liturgică şi cea interioară a experienţei religioase creştine. De asemenea, formularea în termeni neoplatonici a mesajului său poate să fi avut şi un scop misionar într-o perioadă în care păgânismul era pe moarte, dar în nici un caz mort.

Autoritatea unui Proclus sau Iamblichos reprezenta o serioasă concurenţă pentru creştinism în mediile cultivate, iar recuperarea simpatizanţilor lor pentru cauza creştină cerea tocmai înfruntarea lor pe propriul teren. Doctrina incapacităţii sufletului de a se ridica la cele divine prin puteri proprii putea fi întoarsă împotriva practicilor cultice păgâne, dacă se putea arăta superioritatea liturghiei creştine.

Ceea ce rămâne constant în efortul dionisian este insistenţa sa tocmai pe dimensiunea liturgică a Bisericii, ceea ce aduce cu sine un accent deosebit pus pe ierarhia eclesiastică. Însă pe lângă ierarhia exterioară, cea angelică şi cea eclesiastică, Dionisie face referire şi la ierarhia interioară, a facultăţilor sufletului. Din perspectiva acestei corespondenţe, ierarhia eclesiastică este necesară nu numai pentru că prelungeşte corurile îngereşti pentru cascada luminii divine ce se revarsă de sus, ci şi pentru că reprezintă un model ce trebuie interiorizat, ordonând astfel propriul suflet, după cum aflăm din Ierarhia Cerească:

De aceea începătorul desăvârşirii ne-a rânduit preacucernica ierarhie bisericească, învrednicind-o de imitarea mai presus de lume a ierarhiei cereşti, ca pe una ce înfăţişează ierarhiile materiale amintite în chipuri materiale şi forme compuse, pentru ca, potrivit cu noi înşine, să fim ridicaţi de la chipurile preasfinte spre înălţimile şi asemănările simple şi lipsite de chipuri. Fiindcă nu poate mintea noastră să ajungă până la imitarea şi vederea (contemplarea) nematerială a ierarhiilor cereşti, dacă nu se foloseşte de călăuzirea materială potrivită ei, privind frumuseţile arătate precum chipuri ale măreţiei nevăzute şi bunele miresme simţite ca semne sensibile ale revărsării spirituale şi luminile materiale ca înfăţişări văzute ale dăruirii luminii nemateriale.

Iar sfinţitele învăţături desfăşurate trebuie socotite ca mijloace de împlinire a dorinţei de vedere a minţii; şi treptele bine orânduite ale celor de aici ca un mijloc al deprinderii purtării armonioase faţă de cele dumnezeieşti. În sfârşit, împărtăşirea de prea dumnezeiasca Euharistie trebuie socotită ca împărtăşire de Iisus. Şi toate celelalte câte s-au dat fiinţelor cereşti mai presus de lume nouă ni s-au dat în chip simbolic.[9]

În aceste condiţii, procesul de îndumnezeire depinde de coordonarea dintre cele trei ierarhii, respectiv cea angelică, cea eclesiastică şi ierarhia facultăţilor sufleteşti. Sf. Maxim Mărturisitorul, în Mistagogia va dezvolta un întreg sistem de corespondenţe dintre Cosmos, Biserica liturghisitoare şi suflet.[10] Din aceasta perspectivă, Corpus Dionysiacum pare să aibă şi o coerenţă internă şi o logică pentru ordonarea tratatelor în felul în care au fost ordonate: Ierarhia Cerească, Ierarhia Bisericească, Despre Numele Divine, Teologia Mistică şi Epistolele. Corpusul începe cu descrierea ierarhiei îngereşti, model al oricărei ierarhii şi continuă cu cea bisericească, ce vine în prelungirea primei. Cititorul astfel sfinţit prin lucrarea celor două ierarhii este gata să se ridice către Dumnezeu pe scara numelor divine până ce atinge Sfânta Sfintelor pe vârful muntelui Sion în întunecimea divină a teologiei mistice. Modelul neoplatonic al proodos si epistrophe este, prin urmare, schema de bază pentru ordonarea scrierilor, iar acest model va face carieră, fiind adoptat inclusiv de Sf. Toma de Aquino pentru a sa Summa Theologica.

Teurgie neoplatonică târzie şi Corpus Dionysiacum

Începând cu Reforma, ideea că scrierile areopagitului sunt mai puţin creştine şi mai mult platonice a prins rădăcină într-o bună parte a Occidentului. După ce în Evul Mediu şi în Renaştere Dionisie a fost cel mai respectat părinte răsăritean, de la Luther încoace el începe să aibă din ce în ce mai puţini apărători până şi în mediile catolice. Noua viziune asupra operei sale primeşte confirmarea filologilor secolului XIX, când se demonstrează definitiv că Dionisie împrumută masiv de la Proclus, la nivel de limbaj. Succesul lucrării episcopului luteran lui Anders Nygren, Agape und Eros, în care acesta prezintă istoria a ceea ce el consideră a fi platonizarea regretabilă a creştinismului, ce culminează tocmai în acceptarea entuziastă a Corpus Areopagiticum, au început să se ridice voci până şi în medii ortodox-răsăritene care să exprime rezerve în privinţa acestuia. Acuzaţia care se i se aduce lui Dionisie este mereu aceeaşi, formulată succint deja de Luther, şi anume că acesta este „plus platonizans quam christianizans” (mai mult un platonist decât un creştin). Însă această paradigmă deformează drastic conţinutul atât teologic cât şi filosofic al operei. Într-adevăr, la nivelul limbajului, Dionisie este un neoplatonic sadea, aşa cum s-a arătat prin studiile filologice pe text. Însă, la nivelul doctrinei, asemănările încep să dispară cu cât se studiază mai mult aceste scrieri. Deşi Dionisie preia nu doar concepte, ci chiar pasaje întregi din Proclus, aceste concepte şi idei iau o turnură în opera s-a în care nici Proclus şi nici Iamblichos, sau vre-un alt neoplatonist păgân nu s-ar fi recunoscut.

Aceste diferenţe privesc tocmai acel aspect al doctrinei areopagitice care este privită cel mai adesea ca trădând inspiraţie neoplatonică: problema structurii şi funcţiei ierarhiei şi teoria neoplatonică despre emanaţie din Unu, ca origine şi temelie a ierarhiei cosmice.

În ce priveşte emanaţia, pentru neoplatonismul autentic acesta comunică fiinţa tuturor existentelor. Asta se întâmplă de-a lungul întregului lanţ al fiinţelor, fiecare nivel transmiţând fiinţă nivelului inferior, aşa cum, la rândul său, a primit-o de la nivelul superior ei. De aceea, orice existent depinde pentru existenţa sa de nivelul cosmic superior lui, de la care îşi primeşte fiinţa. Unul nu ia parte la acest lanţ al fiinţelor decât ca Realitatea Ultimă din vârful ierarhiei de la care derivă totul şi la care nu se poate ajunge decât străbătând nivelele ierarhice până sus.

Salvarea, în acest context, înseamnă parcurgerea ierarhiei cosmice a diferitelor nivele ontologice, care este posibilă pentru că ierarhia facultăţilor sufletului reflectă ierarhia cosmică. Astfel, detaşarea de facultăţile inferioare şi cultivarea celor superioare aduce cu sine accesul la acele nivele cosmice înrudite cu nivelul sufletului la care s-a putut coborî filosoful, coborârea în suflet şi urcarea prin nivelele cosmice fiind unul şi acelaşi proces. Progresiva detaşare de facultăţile sufletului luate una câte una trebuie să culmineze în detaşarea totală faţă de întreaga ierarhie a facultăţilor sufletului şi nivelelor cosmice, pentru odihna în contemplarea unitivă, ce urmează eliberării complete.

Se poate menţiona în treacăt, că interesul lui Damascius[11] pentru aporiile privitoare la gândirea Primului Principiu are la bază, mai mult ca sigur, fundamentarea teoretică a acestei soteriologii, respectiv a momentului ei final când, prin detaşarea totală, ar urma contemplarea a Ceea ce e dincolo de putinţa de a fi contemplat, pentru că fiind parte a ierarhiei şi, totuşi, fiind complet dincolo de aceasta şi lipsit de relaţii, este dincolo de orice contemplare, fiind, în acelaşi timp, scopul final al căii contemplative neoplatonice păgâne.

Însă, relaţiile dintre fiinţele înşirate de-a lungul lanţului cosmic sunt radical diferite în cosmologia creştină al lui Dionisie. Andrew Louth, în mica monografie asupra lui Dionisie Areopagitul clarifică lucrurile.

 „În sens neoplatonic, emanaţia e o doctrină despre derivaţia fiinţei: fiinţa derivă din Unu, dar în torentul fiinţelor emanate fiecare fiinţă primeşte de la fiinţa cea superioară ei (de fapt, pentru Proclus, fiinţele capabile de conştiinţă de sine sunt identice cu fiinţa din care purced, fiind astfel oarecum auto-create); deci, creaţia nu e restrânsă la Unu, întreaga lume a fiinţelor ce emană din Unu fiind creatoare. Dionisie preia ideea neoplatonică despre o scară a fiinţei, ca şi ideea că fiinţele inferioare depind de cele superioare, însă respinge orice idee după care fiinţa este, ca să zicem aşa, transmisă în jos pe această scară a fiinţei: toate fiinţele sunt create nemijlocit de Dumnezeu. Scara fiinţei şi dependenţa au un sens numai în ceea ce priveşte iluminarea: lumina şi cunoaşterea se revarsă din Dumnezeu de-a lungul scării fiinţei – fiecare fiinţă devine iradiată, transmiţând astfel lumină fiinţelor inferioare.

Probabil tocmai această înţelegere a emanaţiei numai în termeni de iluminare şi nu de comunicare a fiinţei explică preferinţa lui Dionisie pentru analogia soarelui (la care se referă în ND IV.1, IV.5, V.8), deşi, aşa cum am văzut, la Platon soarele (şi deci Binele) apare nu doar ca izvor al cunoaşterii, ci şi al vieţii (şi fiinţei).”[12]

Diferenţa este cum nu se poate mai mare. Deşi avem câte un sistem ierarhic în ambele doctrine, rostul ierarhiei este radical altul. În cazul neoplatonismului autentic rostul ierarhiei este unul ontologic, de a transmite fiinţa de-a lungul lanţului celor emanate de la sine din Unu, în condiţiile în care Unul este ceva nepersonal, care nu poate avea iniţiativa creaţiei. De aici şi paradoxul plotinian al emanaţiei dintr-un Unu care este într-atât de desăvârşit încât nu are nevoie de nimic în afara sa şi totuşi se află la originea a cosmosului. Aceeaşi tensiune va străbate întregul neoplatonism păgân, pentru care nu se poate ca universul să nu fie şi să nu fie aşa cum este.

Din contră, la Dionisie avem un Dumnezeu care este descris într-un limbaj neoplatonic, dar care nu are aceste caracteristici. Dumnezeu transmite doar iluminarea de-a lungul lanţului ierarhic, cu alte cuvinte, rostul ierarhiei nu este unul ontologic, de chemare la existenţă a treptelor inferioare de existenţă prin treptele superioare lor, ci unul pedagogic. Treptele ierarhiei transmit cunoaşterea lui Dumnezeu şi nu fiinţa Lui. Împărtăşindu-ne de cunoaşterea treptelor ierarhiei ce se află deasupra noastră participăm la cunoaşterea acesteia, în măsura capacităţii noastre.

Pentru neoplatonismul târziu, însă, ierarhia cosmică are o valoare ambiguă: ea este de ajutor pentru sufletele noastre într-un anume sens, când vrem să ne căţărăm de pe un nivel ontologic pe altul, dar este şi o piedică. Iamblichos introduce o teorie a două suflete în om, unul legat de ceruri, şi unul supracelest. Prin primul suntem legaţi de mişcarea cerurilor, prin al doilea suntem chemaţi să scăpăm de aceasta.

 „Omul are, după cum susţin aceste scrieri, două suflete. Unul provine din Primul Inteligibil şi participă la puterea demiurgului; celălalt este introdus în noi de mişcarea corpurilor cereşti; în el se strecoară sufletul care îl vede pe zeu. Aşa stând lucrurile, sufletul care coboară în noi din lumile (cereşti) însoţeşte mişcarea acestor lumi, în vreme ce sufletul provenit din Inteligibil, prezent în noi într-un mod inteligibil, se află deasupra ciclului devenirii. Prin el ne eliberăm de fatalitate şi urcăm înspre zeii inteligibili. Teurgia care se înalţă către ceea ce nu e generat se împlineşte printr-o astfel de viaţă.”[13]

Prin această teorie Iamblichos reuşeşte să legitimeze practicile astrologice şi să militeze pentru transcenderea sferelor planetare în acelaşi timp. Aflăm din acest pasaj că o parte a sufletului nostru, sau, folosind limbajul lui Iamblichos, unul din cele două suflete ale noastre, este creat de sferele planetare. Doctrina prezentată aici este una de inspiraţie clar astrologică, întrucât astrologia tocmai asta susţine, cum că sufletul coborând prin sferele planetare primeşte trăsături definitorii, în funcţie de poziţia fiecărei planete în sfera sa, ajungând să primească o serie de trăsături definitorii, ce vor constitui personalitatea nativului. Acest drum de coborâre a sufletului prin sferele planetare va fi relevant pentru efortul de eliberare al nativului, pentru că procesul de eliberare vizează tocmai eliberarea de influenţele acumulate pe parcursul acestei coborâri.

Dincolo de sferele planetare se găsesc zeii inteligibili, numiţi astfel, pentru că natura lor este cu totul invizibilă (spre deosebire de sferele planetare), fiind o natură dincolo de determinările spaţiale. Calea spre zeii inteligibili este un proces ce implică teurgia, a cărei trei trepte sunt purificarea, eliberarea şi unirea:

 „Teurgii nu supără intelectul divin cu lucruri neînsemnate, ci doar cu cele care urmăresc purificarea sufletului, eliberarea şi mântuirea lui. Ei nu se ocupă de lucruri dificile, dar inutile pentru oameni, ci, dimpotrivă, doar de cele foarte folositoare pentru sufletul tuturor. Nu se lasă amăgiţi de vre-un daimon al rătăcirii, ci, dominând întru totul natura înşelătoare şi demonică, se înalţă către cea inteligibilă şi divină.”[14]

Însă, dacă sufletul care se află  sub dominaţia astrelor este creaţia acestora, cum am văzut mai sus, atunci înălţarea către inteligibil înseamnă abandonarea a ceva din personalitatea celui care caută eliberarea. De asemenea, de aici ni se schiţează în faţa ochilor şi conţinutul ierarhiei neoplatonice: avem spaţiul sublunar de care scăpăm prin purificarea simţurilor, urmat de sferele planetare, de care scăpăm prin detaşare (eliberare) de determinările pe care ni le-a conferit în timpul coborârii sufletului nostru la naştere, şi sfera inteligibilă la care avem acces prin unire. Această viziune se află în contrast clar cu doctrina creştină a mântuirii, pentru care omul este salvat trup şi suflet şi nimic nu este lăsat în urmă, ci este transformat. Acesta este sensul Încarnării, prin care întreaga natură umană este asumată ca să poată fi mântuită toată. Încarnarea face, astfel, superfluă întreaga schemă soteriologică neoplatonică. Cum poate, atunci, un creştin să preia schema ierarhică a universului şi, în acelaşi timp, să formuleze o doctrină soteriologică autentic creştină. Să fi reuşit Dionisie acest lucru sau, într-adevăr, el nu e decât un neoplatonic ce se ascunde în spatele unor ocazionale citate din Scriptură.

O privire, chiar şi superficială, asupra doctrinei dionisiene asupra ierarhiei ne arată că nu avem de-a face la el cu nimic de genul cosmosului neoplatonic descris mai sus. Acelaşi lucru se poate observa şi în privinţa progresului spiritual propus de Iamblichos şi preluat de Dionisie. Deşi Areopagitul preia triada purificare-eliberare-unificare, aceasta a fost preluată într-o formă puţin modificată, respectiv, el vorbeşte de purificare-iluminare-desăvârşire. Diferenţa, deşi nu ar părea prea mare la prima vedere, este esenţială. În loc de eliberarea ce trebuie s-o facem noi, avem iluminarea ce ne vine de sus. Cu alte cuvinte, mântuirea se face prin har, nu prin iniţiativă şi acţiune proprie. În cele din urmă, la Dionisie nu rămâne decât un limbaj neoplatonic, prin care face digerabilă teologia sa pentru intelectualitatea filo-păgână a vremii sale, dar care trădează fără menajamente sursele neoplatonice din care se inspiră. Departe de a fi un păgân deghizat, Dionisie Areopagitul pare să fie mai degrabă un creştin care imită limbajul filosofiei vremii sale, pentru a transmite o doctrină cu totul diferită de aceasta.

Dacă în privinţa celor trei lucrări de care tocmai am pomenit Dionisie operează o deformare mai subtilă, în privinţa ierarhiei cosmice această subtilitate îi lipseşte cu desăvârşire. În acest caz îşi dă arama creştină pe faţă, fără menajamente. Am văzut mai sus că ierarhia cosmică neoplatonică reuneşte toate nivele cosmice ale universului, iar sufletul trebuie să le străbată, ca să ajungă cât mai sus. Nimic de genul acesta la Dionisie. Din contră, avem două ierarhii, una aşezată în sfera sublunară (din perspectiva cosmologiei antice), adică ierarhia vizibilă bisericească, şi o alta formată din fiinţe inteligibile de dincolo de sferele planetare. Lipseşte tocmai partea mediană a cosmosului neoplatonic, cel care ne dă acea parte a sufletului de care ar trebui să scăpăm, potrivit lui Iamblichos. Asta înseamnă că în soteriologia lui Dionisie şi aceasta participă la mântuire alături de restul fiinţei umane.

Însă, ceea ce pare să contrasteze cel mai tare cu modelul cosmologic neoplatonic este continuitatea dintre ierarhia cerească şi cea bisericească. Biserica liturghisitoare pe pământ stă în continuarea directă a ierarhiei îngereşti, în condiţiile în care acestea ar trebui să fie unite de sferele planetare. Fără îndoială, nici un adevărat neoplatonic păgân nu ar fi putut accepta această scurtcircuitare a ierarhiei cosmice. Pentru această doctrină dionisiană trebuie să ne întoarcem în altă parte dacă vrem să-i aflăm originea.

Sursa modelului dionisian nu este greu de aflat, dacă abandonăm ideea că ea ar corespunde cosmosului ierarhic al antichităţii târzii. De fapt, nu avem de-a face cu o re-elaborare a cosmologiei ierarhice neoplatonice, ci cu totul altceva. Sursa doctrinei ierarhiei dionisiene se găseşte în Liturghia creştină şi teologia ei. Pentru evreii Vechiului Testament Templul de la Ierusalim reflecta pe pământ Templul ceresc în care îngerii ofereau un Serviciu Divin lui Dumnezeu în faţa Lui. Liturghia creştină, însă, pretinde că noi am fost făcuţi părtaşi la Liturghia cerească oficiată de Hristos în Sancta Sanctorum din Cer. Participarea la Liturghia celebrată pe pământ de către clerul creştin este, astfel, o participare direct la Liturghia cerească. În acest context doctrinar trebuie să plasăm cele două ierarhii, bisericească şi îngerească, care se află în continuitate nemijlocită una cu alta. Miza teoriei dionisiene a ierarhiei este participarea la iluminarea (harul) venită de la Liturghia cerească şi nu urcarea prin nivelele cosmice emanate din Unul neoplatonic pentru a găsi sfera inteligibilă cu care sufletul nostru superior se înrudeşte. Creştinul participă la lucrarea de liturghisire angelică, ce e chemată, pentru Dionisie, să transmită harul, şi nu la natura angelică însăşi.


[1] În traducerea făcută de Părintele Stăniloaie pasajul respectiv este redat prin: “împlinind o oarecare lucrare nouă teandrică”. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 258.

[2] Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), Universitas, Bucureşti, 1999, p. 190.

[3] Voi folosi, în continuare, pentru autorul nostru numele pe care el însuşi şi l-a asumat.

[4] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 19.

[5] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 72.

[6] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 72.

[7] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 19-20.

[8] Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iaşi, 2003, p. 200.

[9] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 15-16.

[10] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Ed. Institutului biblic şi pentru misiune a B. O. R., Bucureşti, 2000.

[11] Damasciul, Despre primele principii: aporii şi soluţii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.

[12] Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul, o introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 123.

[13] Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iaşi, 2003, p. 186.

[14] Iamblichos, Misteriile Egiptene, Polirom, Iaşi, 2003, p. 201.

Anunțuri
Published in: on Iulie 13, 2010 at 6:01 am  Lasă un comentariu  

The URI to TrackBack this entry is: https://mihaisarbu.wordpress.com/2010/07/13/sf-dionisie-areopagitul-un-teolog-crestin-in-piele-de-teurg-neoplatonic/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: