Greci, latini şi practica monologurilor paralele


În cursul „dialogului” dintre creştinătatea răsăriteană şi cea apuseană se ajunge cel mai adesea la o serie de monologuri paralele. Cu toate că diferenţa dintre ortodocşi şi catolici este mai mica, la nivel dogmatic, decât între catolici şi protestanţi, dialogul este incomparabil mai dificil. Motivul este lesne de găsit: diferenţa dintre catolici şi protestanţi este una teologică, însă diferenţa dintre ortodocşi şi catolici este una culturală şi de civilizaţie – adică una mult mai profundă.

În rândurile următoare mi-am propus să schiţez natura acestei diferenţe culturale (creatoare de civilizaţii diferite). Nu e nici un secret faptul că eu însumi sunt un „latin” (adică occidental) cultural şi nu un „grec” (adică ortodox – fie grec propriu zis, fie slav sau latin răsăritean). Însă mă abţin să militez pentru superioritatea unei model cultural sau altul in acest articol, pentru că scopul meu este acela de a contribui, pe cât se poate, la risipirea unor prejudecăţi pe care, cred, le nutrim reciproc şi care ne împiedică să purtăm un dialog demn de acest nume.

De asemenea, ţin să subliniez că dialogul pe care îl consider necesar nu este cel care la sfârşit aduce o împăcare dogmatică, pentru că aşa ceva este imposibil. Diferenţele teologice dintre noi sunt puţine dar sunt esenţiale şi nu cred că se poate trece peste ele. Am în vedere, de exemplu, natura creată sau increată a harului – o diferenţă capitală, care nu se va rezolva cu strângeri de mână şi zâmbete peste masă. Dar dialogul este important pentru ambele părţi ca să identificăm cu precizie cât mai mare acele lucruri care ne despart cu adevărat, de acele aparente diferenţe ce se nasc din ignoranţă şi prejudecăţi, adesea întreţinute cu o doze sănătoase de reavoinţă.

Să vedem, deci, în ce constă diferenţa culturală dintre cele două civilizaţii creştine, iar pentru asta vom discuta constituirea unei culturi teologice distincte de cea bizantină în Occidentul latin.

+ + +

Aşa zisa „ceartă a universaliilor” a însoţit cronologic aproape întreaga filosofie medievală, începând cu provocarea lansată de Roscellin la care s-a găsit nevoit să răspundă Anselm de Aosta, alături de maestrul sau Lanfrancus de Bec şi până la naşterea noilor cosmologii ştiinţifice la sfârşitul Renaşterii ca rezultat al triumfului nominalismului. Născută din cooptarea în domeniul logicii a unor probleme de ordin metafizic[1] şi cosmologic, a sfârşit dând peste cap atât metafizica moştenită de la greci şi filtrată de arabi, cât şi cosmologiile care depindeau de aceasta, deschizând drumul revoluţiei ştiinţifice.

Efectul coroziv pentru metafizica tradiţională (greacă şi medievală) a nominalismului nu a putut fi oprit nici de o revenire spectaculoasă a platonismului în timpul Renaşterii sub influenţa emigraţiei bizantine. Noua pasiune a latinilor pentru Platon nu a lăsat urme în cultura  occidentală decât prin matematizarea filosofiei naturii, instrumentală, alături de empirismul impus tocmai de nominalism, pentru cosmologiile ştiinţifice. Mecanicismul unei filosofii a naturii ce se poate întâlnii în opera unui Galileo Galilei este explicabil tocmai ca o reconfigurare a concepţiilor despre cauzalitate, necesară după curăţenia operată de Ockham şi briciul său în precedentele doctrine care implicau relaţii cauzale între nivele diferite ale Universului, nivele diferenţiate şi ordonate calitativ într-o ierarhie unitară. După Ockham, ceea ce fusese un Uni-vers rămâne o colecţie de corpuri distincte şi nedependente pentru existenţa lor unele faţă de altele. Va rămâne în grija lui Isaac Newton să reunească într-o sinteză coerentă şi rezistentă de-a lungul vremii a moştenirii mecaniciste a empirismului nominalist medieval (cristalizat în opera lui Galilei) cu moştenirea renascentista a matematizării mecanicii celeste desăvârşite de un Copernic şi Kepler, ambii astronomi de geniu şi astrologi de nădejde.

Triumful nominalismului a avut, deci, ca efect deschiderea unei perspective empiriste asupra cunoaşterii prin exaltarea individualului în defavoarea generalului şi, implicit, a obiectelor individuale date simţurilor în defavoarea realităţilor de ordin general şi supraempiric. Implicaţiile ce au urmat au fost atât de ordin cosmologic cât şi de ordin gnoseologic. Nominalismul a reconfigurat atât imaginea noastră despre univers cât şi despre aparatul cognitiv cu care operăm ca să-l cunoaştem – cu alte cuvinte: atât a spaţiului exterior (nouă) cât şi a spaţiului interior.

Metafora spaţiului interior, pe care tocmai am folosit-o pentru ceea ce în termeni moderni ar fi psihicul uman nu e întâmplătoare. Punerea în paralel a spaţiului exterior cu metaforicul spaţiu interior reflectă o idee premodernă a corespondenţei dintre ierarhia nivelelor cosmice şi a facultăţilor sufletului uman, diferitele facultăţi ale sufletului având acces la diferite nivele ale cosmosului. Astfel, simţurile fizice ne dau acces la spaţiul fizic, iar ridicându-ne pe scara facultăţilor ne asemănăm prin cunoaştere cu îngerii atunci când am lăsat în spate şi raţiunea discursivă şi am ajuns la intelecţia pură care apucă, ca să zicem aşa, realităţile de ordin transcendent dintr-o dată printr-o intuiţie directă.

Acest model cosmic şi gnoseologic a fost articulat în filosofia occidentală de către neoplatonism, care a explicitat şi consecinţele soteriologice ale unei astfel de paralele. Călătoria prin diferitele sfere planetare şi nivele cosmice superioare acestora trebuia efectuată, de fapt, în printr-o călătorie prin spaţiul interior, în care, accesând diferitele facultăţi sufleteşti ordonate ierarhic se puteau accesa diferite nivele cosmice. Neoplatonismul antichităţii târzii, al unui Proclus, Iamblicus sau Damascius s-a remarcat tocmai prin interesul deosebit purtat cosmologiilor religiilor tradiţionale. Această paralelă între spaţiul interior şi cel exterior – sau între micro şi macro cosmos – nu e o idee specific neoplatonică sau occidentală, ci se poate regăsi în culturi foarte diverse şi depărtate. Totuşi, pentru filosofia occidentală sinteza neoplatonismului târziu a fost decisivă pe două căi distincte dar convergente: 1. în primul rând prin opera lui Dionisie Areopagitul, care a folosit modelul de gândire neoplatonic târziu al lui Proclus şi Iamblicus, înlocuind doar cosmologiile religiilor păgâne cu ierarhii liturgice ce se refac, în ultimă instanţă, la teologia liturgică a Templului din Ierusalim; 2. şi prin influxul de aristotelism neoplatonizant arab[2] ce îşi trăgea originile din aceleaşi surse pe care le folosea şi Dionisie când îşi scria opera.

În special Corpus Dionysiacum a conferit o coloratură creştină corespondenţei dintre spaţiul interior şi cel exterior în cele două scrieri ale sale asupra ierarhiei celeste şi celei eclesiastice. Succesul receptării acestor scrieri, în perioada carolingiană, contrastează cu interesul din ce în ce mai mare pentru Numirile Divine şi Teologia Mistică în defavoarea lor ce s-a accentuat odată cu înnoirile sociale şi teologice de la sfârşitul Evului Mediu[3]. Totuşi, deja în perioada carolingiană se regăsesc germenii a ceea ce va urma.

Potrivit lui Alain de Libera:

Problemele legate de imagine şi reflecţiile asupra acesteia s-au concentrat, în lumea medievală, în jurul celor două dispute iconoclaste ce au tulburat Bizanţul în secolele al VII-lea şi al IX-lea. Cu excepţia atacului frontal operat simultan prin Libri Carolini împotriva venerării imaginilor şi a sacralizării puterii politice bizantine pentru a instaura noul leadership intelectual al imperiului franc carolingian, imaginea în sens de „icoană” nu a jucat un rol central în Occidentul latin. Occidentalii, încă de la început, au preferat limbajul înţelegând prin acesta limba latină, împotriva „imaginii materiale”. De aceea au fost singurii care au dezvoltat artele limbajului, în special logica, mai întâi în serviciul teologiei, iar apoi pentru ele însele.

Intervenţia lui Carol cel Mare şi a teologilor săi, Alcuin, dar mai ales Theodulfus de Orleans, în disputa iconoclasmului repre­zintă un episod decisiv în istoria Occidentului. „Capitularul lui Carol cel Mare asupra imaginilor”, cunoscut sub titlul de Libri Carolini, este în aceeaşi măsură o demitologizare agresivă a iconos­taselor şi o înlăturare teoretică a respectului datorat tronului imperial al Orientului. Prin această intervenţie, Europa de Nord, teritoriu aproape în întregime lipsit de „imagini” la aceea vreme, a afirmat, prin exaltarea virtuţilor limbajului, logicii şi retoricii în detrimentul „înşelăciunilor” picturii, ideea unei treceri a puterii în mâinile francilor la un triplu nivel politic, religios şi cultural – translatio studiorum, în paralel cu translatio imperii, tema centrală a „propagandei carolingiene”, recuperată apoi de regii Franţei. Într-un anume sens, proiectul „semiotic” al lui Abelard ar fi de neînţeles fără această „examinare” logicistă a teologiei şi culturii dorită de carolingieni în timpul celei dintâi din lunga serie de „renaşteri” pe care le-a cunoscut Occidentul latin. „Renaşterea din secolul al XII-lea” reprezintă continuarea cu alte mijloace a „renaşterii carolingiene”, prin aculturaţie filosofică, în contact cu noile surse greco-arabe, rezultat al recuceririi Spaniei musulmane.[4]

Contradicţia din sânul Renaşterii carolingiene între asimilarea entuziastă a unor modele bizantine, exemplificat atât de bine de receptarea pozitivă a Corpus Dionysiacum şi valorificarea sa liturgică şi politică, şi a reacţiei, pe de altă parte, la unele chestiuni precum criza iconoclastă nu putea decât să creeze tensiuni în sânul lumii latine, tensiuni ce se vor manifesta, între altele şi în domeniul filosofic sub forma certei universaliilor. Cerinţele sacralizării puterii politice cât şi universul simbolic al vieţii liturgice cere o gnoseologie ce depăşeşte cu mult interesul pentru realităţile empirice. Pe de altă parte, reevaluarea unor probleme teologice şi filosofice în cheie logicistă creează condiţiile necesare respingerii „imaginilor” iar de aici nu mai e un pas foarte mare până la revolta împotriva a ceea se va percepe ca multiplicare inutilă a entia, odată cu Ockham şi celebrul său brici.

Diferenţele dintre bizantini şi latini în privinţa teologiei icoanei reflectă şi o viziune diferită asupra contemplării. Ieşită la iveală prima dată în cursul crizei iconoclaste această diferenţă a determinat mai târziu direcţia luată de latini în efortul lor de asimilare şi valorificare a corpusului te texte antice sosite, majoritatea, pe filieră arabă.

Din nou, potrivit lui Alain de Libera:

Pentru iconoduli, adică pentru ortodoxie, omul poate fi deificat printr-o „tehnică”, printr-o activitate poietică: icoana, imagine făcută de mâna omului, care este precum o „configurare” a Imaginii naturale, a Fiului, „imaginea Tatălui”. Funcţia icoanei este să sanctifice lumea sensibilă şi nu o „ascensiune printr-o serie de abstractizări succesive” către izvorul suprem şi sfânt – mă refer aici la frumoasa carte a lui Marie-Jose Mondzain, Image, icone, economie. Nu este cazul occidentalilor. Teologia occidentală a graţiei, baza teologiei contemplaţiei, este în principiu „icono­clastă”. Ea presupune o relaţie cu imaginea naturală, care face din înlocuirea sau depăşirea oricărei alte imagini însăşi condiţia activării sau mai degrabă a reactivării sale în om. Teologia occidentală este legată de o practică esenţialmente non-poietică, dar care, în mod paradoxal, provine din fondul teologiei negative şi mistice a Orientului creştin : teologia lui Dionisie Areopagitul. Este practica negaţiei abstractive (aphairesis), abstractio în latină, ajungând la ceea ce misticii renani din secolul al XIV-lea numesc renunţare (Gelassenheit) sau detaşare (Abgeschiedenheit). Pentru latini, discipoli ai lui Dionisie, imaginea naturală, Fiul, altfel spus Verbul, este ascuns în străfundul sufletului uman, abditus mentis, după celebra expresie a lui Augustin. Acolo trebuie să fie căutată (ima­ginea naturală n.tr.). Or, ea nu poate fi contemplată decât după ce e descoperită, dezvelită de sub ceea ce o acoperă : imaginile mentale, reprezentările sensibile, „idolii” realităţii extramentale.

În Penser au Moyen Age am încercat să arăt că, în secolul al XlII-lea, sub influenţa surselor arabe ce par să fi conservat sâmburele theoriei filosofice comentată de Sfinţii Părinţi, filosofii profesionişti, maeştrii în arte, comentatori ai Eticii Nicomahice a lui Aristotel, au revigorat, într-un fel de exaltare a meseriei filosofice, idealul contemplativ al filosofilor antici. Ideea de deificare prin intelect, exprimată în termenii psihologiei filosofice a arabilor ca „unire”, coniunctio, a intelectului agent separat, devine astfel, chiar în sânul unei corporaţii, o rivală redutabilă pentru contemplaţia creştină, fie ea monastică sau teologică. Idealul înţeleptului contemplativ arabo-musulman şi-a adjudecat deci Facultatea de arte (de la Paris – n. tr.) transformând-o într-o adevărată Facultate de filosofie, în detrimentul facultăţii de teologie. Ideea de „viaţă fericită”, conexă acestui tip de activitate teoretică, într-un cuvânt, ştiinţei, înţeleasă ca înţelepciune, a oferit o alternativă neaşteptată speculaţiilor teologice asupra contemplaţiei rezervate celor aleşi în Ierusalimul ceresc. Contradicţia dintre „viaţa fericită”, aici, pe pământ şi „viziunea preafericită”, dincolo, călăuzeşte toată expe­rienţa lui Dante, de la Vita Nova la Convivio. O regăsim la Meister Eckhart, cu factorul agravant al deprofesionalizării, dacă pot spune astfel, pentru că această viaţă fericită este revendicată de acum de laicii din afara Universităţii. Unul dintre efectele cele mai surprin­zătoare ale lui translatio studiorum este, aşadar, graţie meditaţiei lui al Farabi şi Avicenna, renaşterea theoriei filosofice în chiar inima instituţiilor creştinătăţii şi, de aici, în societatea laică. Deci, nu trebuie să ne mire faptul că Biserica a încercat să facă ordine în toate acestea interzicând tezele arabe despre contemplaţie prin condamnările pariziene ale filosofiei în 1277 şi chiar intentând un proces inchizitorial împotriva lui Meister Eckhart. Creştinismul, care îşi însuşise filosofia păgână, a încercat să împiedice naşterea unei filosofii necreştine, dar practicată de creştini atunci când mişcarea de translatio studiorum a readus sub numele de falsafa idealul înţeleptului antic din Orient în Occident.[5]

Idealul antic al înţeleptului a putut renaşte în occidentul latin pentru că filosofia greacă a fost receptată într-o matrice culturală ce înclina către o respingere a imaginii în favoarea cuvântului, respectiv a simbolului în favoarea gândirii discursive. Importanţa respingerii occidentale a icoanei devine clară dacă ne gândim că icoana are, pentru creştinismul oriental, un rost de mediator între realitaţile sensibile şi cele suprasensibile. Fiind o reprezentare sensibilă a unor realităţi suprasensibile – sfinţi transfiguraţi, îngeri sau persoanele Sfintei Treimi – icoana nu epuizează suprasensibilul dar îl face accesibil unor fiinţe în carne şi oase cum suntem noi. Iconostasul care desparte altarul de restul bisericii este împodobit de icoane tocmai din acest motiv practic: să îl ia pe credinciosul aflat în trup şi să îl proiecteze în Sfânta Sfintelor sfinţindu-i tocmai simţurile carnale. Cu alte cuvinte, iconostasul nu desparte două părţi ale bisericii. Din contră, face posibilă unirea lor într-o singură realitate îndumnezeită şi îndumnezeitoare.

În schimb occidentul latin  a luat o cale radical diferită. Orientarea logicistă a însemnat înlăturarea valorii de mediator al icoanei şi elaborarea unei arte religioase cu o valoare educativă, e drept, dar nu şi soteriologică. Dacă în spaţiul creştinismului oriental adevărurile de credinţă se exprimă mai degrabă prin artă şi simbolism liturgic, în occidentul latin precizia logică s-a impus ca alternativă la aceasta. Aşa se face că în spaţiul latin teologia, ca discurs raţional despre adevărurile de credinţă, a rămas să îndeplinească rolul de mediator între omul încarnat şi adevărurile suprasensibile.

Într-o matrice teologică precum aceasta raţiunea discursivă va asuma rolul de instrument de explicitare a adevărurilor de credinţă, fiind pusă, astfel, în slujba teologiei ca slujitoare a ei (ancilla theologiæ). Raţiunea discursivă preia rolul pe care în orient îl are arta liturgică, acela de zugrăvire a realităţilor suprasensibile. Contează mai puţin, în acest context, respectarea unor canoane în înfăţişarea îngerilor, de exemplu, şi mai mult precizia şi exhaustivitatea discursului teologic despre ei. Precizia dogmatică devine şi ea mai importantă într-un astfel de mediu cultural, de unde şi importanţa dată conceptului de infailibilitate şi disputele interminabile între partida conciliară şi cea papală, pe această temă în secolele XIV-XV. Infailibilitatea Bisericii în chestiuni de dogmă dă siguranţă credinciosului că va fi ferit de eroare doctrinară şi va avea acces la adevăr atât timp cât se conformează celui ce deţine infailibilitatea, indiferent că e vorba de Conciliu sau de Papă. În ambele cazuri avem aceeaşi motivaţie. Protestantismul nu face decât să propună Scriptura ca fiind singura autoritate infailibilă, dar urmează, în esenţă, acelaşi model.

Din contră, în orientul creştin nu s-a încercat niciodată circumscrierea mai clară a problemei infailibilităţii, iar formularea cât mai clară a dogmelor era mereu rezultatul unei reacţii împotrivă unui pericol concret împotriva căruia să fie nevoie de o precizare anume. Explicitarea adevărurilor de credinţă sub forma unui discurs coerent nu intră în experienţa spaţiului cultural bizantin de unde lipsesc lucrări teologice de genul summa, atât de caracteristice occidentului latin medieval. Cele două tabere pot reproşa una celeilalte lipsa lucrărilor de teologie exhaustive respectiv a icoanei, dar de ambele părţi se trece, astfel, cu vederea acelaşi lucru: cele două spaţii culturale au găsit feluri diferite de înfăţişare a aceloraşi realităţi. Instrumentul folosit pentru operaţiunea de mediere între facultăţile cognitive umane şi adevărurile suprasensibile poate fi raţiunea discursivă sau arta liturgică. El va fi la fel de potrivit pentru scopul său dacă este folosit alături de celălalt şi va fi la fel de periculos şi distructiv dacă este folosit singur cu excluderea celuilalt. O cultură liturgică ce se leapădă de cuvânt va ajunge repetare goală şi lipsită de sens clar şi va cade în derizoriu. La fel, o cultură a cuvântului fără simbol se va autodistruge, erodându-şi propriile fundamente, într-o perenă căutare de noi şi noi înţelesuri.

Problema medierii apare, deci, în cultura occidentală ca o problemă pentru că într-o cultură a cuvântului şi a preciziei discursive simbolul va fi marginalizat şi de aceea dimensiunea liturgică a trăirii religioase îşi va găsi din ce în ce mai puţin locul. Cuvântul şi raţiunea discursivă vor servi o vreme ca simple instrumente de zugrăvire a adevărurilor de credinţă, explicitându-le şi elaborându-le în forma unui sistem teoretic. Precizia şi exhaustivitatea doctrinară vor servi în acest moment adevărurile de credinţă respective. Însă continua căutare de sens va săpa încetul cu încetul fundamentele credinţei, moment în care raţiunea se emancipează şi se va contrapune credinţei.

Avem de-a face, cu alt cuvinte, de două culturi, una a cuvântului şi cealaltă a icoanei, care folosesc mijloace diferite pentru a exprima conţinuturi similare. Nici nu e de mirare că suntem atât de dispuşi să privim cu neîncredere unii la alţii. propria noastră cultură ne formează anumite aşteptări şi sensibilităţi, pe care cealaltă cultură nu o pot satisface. Întrebarea este dacă pierdem ceva cu toţii dacă ne izolăm în propria cultură teologică, sau dacă una din acestea (eventual ambele) sunt autosuficiente. Eu unul nu propun un răspuns, pentru că nu îl am.  


[1] “Deci până în secolul al Xll-lea, când se declanşează „cearta universaliilor”, problemele ridicate de Porfir erau abordate într-un cadru pe care el însuşi îl considera insuficient şi într-o totală ignoranţă în privinţa tezelor metafizice şi teologice care, în opinia sa, ar fi fost singurele capabile să asigure o tratare eficientă.”, Alain de Libera, Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, p. 510.

[2] „Cearta universaliilor este, de fapt, rezultatul transmiterii paradoxale a unui aristotelism care nu a existat niciodată în stare pură, care a fost îndelung filtrat de exegezele neoplatonicilor, un aristotelism recuperat în etape succesive, dar într-o completă ignorare a ceea ce a fost la început opera Stagiritului. Este, de asemenea, rezultatul transmiterii unui autor, Porfir, din ale cărui scrieri nu era cunoscut decât un opuscul în vreme ce opera sa majoră, Sentinţele, rămâneau în umbră, autor care a furnizat un fel de grilă, un formular, un chestionar aplicat unor opere cu geometrie variabilă, cea a lui Aristotel, a lui Platon, mai mult sau mai puţin contopite, mai mult sau mai puţin distincte. Consecinţa : pentru Aristotel se vor ridica probleme platonice, i se vor atribui texte care nu-i aparţin, precum Liber de cansis, adaptarea arabă a Elementelor de teologie a lui Produs, iar în acelaşi timp Platon va fi ascuns sub masca pe care Aristotel i-a atribuit-o primul.” Alain de Libera, Op. Cit., p. 513

[3] Ierarhia Cerească şi Ierarhia Bisericească se vor bucura de o atenţie reînnoită în timpul Renaşterii când interesul renăscut pentru (neo)platonism chiar în defavoarea aristotelismului au readus în actualitate sinteza dionisiană.

[4] Alain de Libera, op.cit., pp 524-525.

[5] Alain de Libera, op.cit., pp. 531-532

Anunțuri
Published in: on Martie 2, 2011 at 10:48 pm  Lasă un comentariu  

The URI to TrackBack this entry is: https://mihaisarbu.wordpress.com/2011/03/02/greci-latini-si-practica-monologurilor-paralele/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: