Tolle lege – articolele de pe acest blog

IMG_3110Bine aţi venit pe aceste pagini dedicate apărării învăţăturilor Bisericii întemeiate de Domnul nostru Isus Hristos, Biserica Catolică. Veţi găsi aici răspunsuri punctuale la nelămuriri, acuzaţii şi provocări punctuale aduse doctrinei şi practicii catolice. Sau, cel puţin asta ar fi inteţia autorului nevrednic din spatele textelor.

Doresc tuturor celor care mi-au trecut pragul să aibă parte de har de la Dumnezeu cât să nu poată duce şi vă cer tuturor să vă amintiţi şi de unul ca mine în rugăciunile voastre.

Pax et Bonum

Noutăţi: „Contra naturii” – verdictul culturii clasice şi a revelaţiei creştine despre homosexualitate

Bursa versetelor biblice scoase din context: Închinare în Duh şi Adevăr (Ioan 4: 24) ~ Un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni: Omul Isus Hristos (1 Timotei 2:5)Nebunul zice în inima lui … ce anume?Tata sa nu numiti pe nimeni (Matei 23: 9)Unde sunt doi sau trei adunati in Numele Meu, sunt si Eu in mijlocul lor (Matei 18: 20)

Catolic dupa Scriptura: Cum a ajuns Fecioara Maria o zeiţă păgână? ~ Cultul moaştelor în lumina BiblieiPreoţia tuturor credincioşilor şi jertfele sale duhovniceşti ~ Doctrina catolică a transsubstanţierii în lumina Scripturii  ~ Clerul catolic, jertfa euharistica si Biblia ~ Tu esti Petru si pe aceasta Piatra… (Matei 16:18) ~ Petru pregatit de Isus pentru misiunea saCapul Bisericii: Hristos sau papa de la Roma? ~ Doctrina catolica a jertfei euharistice – raspuns obiectiilor aduse de fratii (neo)protestanti, ~ Sa nu iti faci chip cioplit ~ Purgatoriul – o evaluare biblicaDespre Indulgente ~ Mijlocirea sfintilor ~ Sa nu iti faci chip cioplit ~ De ce a tinut Biserica Catolica Biblia in limba latina in Evul Mediu? ~ 666 – Vicarius Filii Dei ~ Sola Scriptura – probleme logice si practice cu doctrina suficientei Scripturii ~ Sola Scriptura – o evaluare biblica (partea I.) ~ Sola Scriptura – o evaluare biblica (partea II.) ~ Sola Scriptura şi Canonul biblic ~ Sola Fide I: protestanti vs catolici despre doctrina indreptatirii ~ Sola Fide II. – O evaluare biblica ~ Sola Fide III. – O evaluare biblica (continuare) ~ Sola Fide IV. – O evaluare biblica ~ Sola Gratia (Numai prin Har) ~ Soli Deo Gloria ~ Nascut din nou – prin botez ~ Siguranta Mantuirii (once saved, always saved)Tata sa nu numiti pe nimeni (Matei 23: 9)  ~ Nasterea din fecioara si Isaia 7:14 ~ Blestemul Evei si durerile nasterii ~ Sambata intre Noul si Vechiul LegamantDeuterocanonice sau apocrife?

Secularizare si ateism: Conservatorism teologic versus progres stiintific ~ A demonstrat Dawkins inexistenta lui Dumnezeu? ~ Inconsistenţa raţională a “Noului Ateism” ~ Este ateismul violent prin natura sa? ~ Revolutia Sexuala: castigatori si perdanti ~ Cat de traditionala este familia crestina “traditionala”? ~ Poate crea Dumnezeu o piatra atat de mare incat sa nu o poata ridica? ~ Stephen Hawking dixit: “Filosofia e moarta iar raiul este un basm pentru cei care se tem de intuneric” ~ Paradoxul lui Epicur ~ Dilema lui Eutyphron (Dumnezeu si temeiul moralitatii) ~ Genocid si viol in masa in Vechiul Testament ~ Mr. Pharyngula si cunoasterea binelui si raului ~ De ce monogamia?

Et cetera: Cum am devenit catolic?  ~ De ce s-a folosit Diavolul tocmai de cruce? Paradoxul lui Epicur – Zergu & comp. contra-contraataca ~ Creştinismul: singura religie adevărată? – răspuns lui Radu Iliescu ~ J. R. R. Tolkien, C. S. Lewis si valoarea miturilor pagane ~ Protestanti, catolici si marturia Parintilor BisericiiScott si Kimberly Hahn, Drumul nostru spre Biserica Romei (recenzie) ~ De ce a fost renegata „Religia tainica a Babilonului” de propriul autor? ~Ex opere operato – „Magia” sacramentelor catolice ~ Tovarasul meu, Titivillus ~ Exista mantuire pentru necatolici? ~ Se afla protestantii de astazi sub anatema Conciliului Tridentin? ~Existenta extraterestrilor – un pericol pentru religiile traditionale?Poate fi iubit Dumnezeu la comanda? ~ Greci, latini şi practica monologurilor paralele ~ Sf. Dionisie Areopagitul, un teolog creştin în piele de teurg neoplatonic ~ Rugati-va (discret) pentru fratele Hitchens ~ Does “Spiritual” Mean “Inwardly”? (A Few Words an a Common Protestant Missunderstanding) ~ Are Catholic Sacraments Magical Operations? part 1 ~ Are Catholic Sacraments Magical Operations? part 2

Anunțuri
Published in: on Septembrie 5, 2015 at 1:59 pm  Lasă un comentariu  

„Contra naturii” – verdictul culturii clasice şi a revelaţiei creştine despre homosexualitate

Probably_Valentin_de_Boulogne_-_Saint_Paul_Writing_His_Epistles_-_Google_Art_Project Potrivit unei prejudecăţi comune homosexualitatea este condamnată de către creştini „pentru că aşa scrie în Biblie”. Este adevărat că Scriptura condamnă explicit acest păcat şi este adevărat, de asemenea, că mulţi creştini se mulţumesc cu atât, fără să îşi pună mai multe întrebări. Dar este la fel de adevărat că o astfel de atitudine la un creştin este contrară cuvântului Scripturii. Când Dumnezeu ne dă legi El nu aşteaptă doar să le urmăm, ci să le şi înţelegem scopul. Legile pe care ni le dă nouă sunt spre binele nostru, deci dacă ajungem să le înţelegem motivul, vom înţelege ceva despre rostul nostru şi despre relaţia noastră cu El şi cu restul creaţiei.
Este important, de aceea, să trecem dincolo de simpla afirmare a poruncii biblice şi să căutăm să-i înţelegem menirea. Astfel vom ajunge să înţelegem mai bine miza unor ideologii contemporane, profund nocive.
Dacă unui opozant al practicilor homosexuale i s-ar cere un argument pentru vederile sale, cel mai probabil ar spune ceva de genul: „este ceva împotriva naturii”. Dar ce înseamnă acest lucru? Împotriva cărei naturi? Găsim condamnări ale acestui viciu atât în Scriptura creştină, cât şi în cultura clasică. Apostolul neamurilor o numeşte astfel în scrisoarea sa către biserica din capitala Imperiului:
Aceștia au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună: au cinstit și au adus cult creaturii în locul Creatorului, care este binecuvântat în veci. Amin! De aceea i-a lăsat Dumnezeu [pradă] patimilor rușinoase: astfel, femeile lor au schimbat raporturile firești cu cele împotriva naturii (para physin). La fel și bărbații, abandonând raportul firesc cu femeia, s-au aprins de patimă unii pentru alții; săvârșind nerușinarea bărbați cu bărbați, și-au primit ei înșiși cuvenita răsplată pentru perversiunile lor. Și, deoarece ei nu au considerat important să ajungă la Dumnezeu prin cunoaștere, Dumnezeu i-a lăsat [pradă] unei minți necugetate ca să facă cele nepermise. (Romani 1: 25-28, trad. A. Bulai)
Acceptarea socială a homosexualităţii este, deci, efectul ignoranţei. Dumnezeu i-a lăsat pradă acestui viciu pe păgâni pentru că aceştia au refuzat cunoaşterea Lui, deşi le stătea la dispoziţie prin raţiunea naturală. Chiar fără revelaţia dată prin Avraam şi urmaşii lui (Israelul după trup şi, mai apoi Biserica), raţiunea naturală a omului ar trebui să îl conducă pe acesta la cunoaşterea unui Dumnezeu unic, autor al creaţiei. Dar pentru că păgânii L-au ignorat, acest Creator i-a ignorat şi El, lăsându-i pradă unor vicii de nedescris.
Astfel, răspândirea practicilor homosexuale nu este decât un simptom al unui rău mai profund: ruperea de temeiul ultim al întregii creaţii. Asta aduce cu sine o dezaxare a creaturii în sine, iar rezultatul este ignorarea propriei naturi. Respingerea autorului naturii lucrurilor – inclusiv a naturii umane – nu poate duce decât la ignorarea naturii însăşi.
Apostolul nu este deloc original în ceea ce spune. Exact aceeaşi formulare o găsim şi la cel mai important filosof al Antichităţii:
„(…) trebuie să ne gândim că plăcerea, legată de actul procreaţiei, a fost dată atât părţii femeieşti, cât şi celei bărbăteşti, de către natură; cea legată de împreunarea masculilor între ei, sau a femeilor între ele, e împotriva naturii (para physin), şi cei ce au cutezat s-o practice mai întâi, au făcut-o din persuasiune şi desfrâu”. (Platon, Legile, I 636c, trad. E. Bezdechi)
În Grecia lui Platon homosexualitatea, sub forma pederastiei, era larg acceptată în rândul aristocraţiei, aşa cum se poate vedea chiar din scrierile filosofului din Atena. Dar atunci când e să îşi exprimă deschis propria părere se ridică împotriva prejudecăţilor contemporanilor săi şi propune o întoarcere înainte de vremea lui Laios, cel care potrivit legendei ar fi introdus pedrastia între eleni (Legile, 836c). Prin urmare, acceptarea socială a practicilor homosexuale este efectul unui regres istoric, potrivit autorului nostru. La început nu era aşa. Tot el îi acuză pe cretani că au inventat mitul lui Ganimede, cel răpit de Zeus îndrăgostit, ca să îşi justifice astfel depravarea.
Tema regresului istoric al umanităţii, ce se depărtează din ce în ce mai mult de cele divine, până când Creatorul revine şi ia în mână hăţurile, este parte integrantă a filosofiei platonice. Cel mai elocvent exemplu în această privinţă este un pasaj din dialogul Politicul, în care filosoful de la Atena ne formulează explicit această viziune, sub forma unui mit ilustrativ. Demiurgul rânduieşte întregul univers şi îl lasă apoi să îşi urmeze cursul firesc. Dar universul se degradează treptat, până când
Divinitatea care îl rînduise, văzînd că se află în dificultate şi temîndu-se ca nu cumva, tulburat şi dezmembrat de tumult, să se scufunde în marea fără sfârşit a neasemănării, aşezându-se din nou la cârma acestuia şi întorcând părţile vătămate şi dezmembrate în perioada de evoluţie prin forţă proprie la starea de mai-nainte, îl ordonează şi, redresîndu-l, îl face din nou nemuritor şi veşnic tînăr. (Politicul 273e)
Nimic original în această viziune. Ea îşi are rădăcinile într-o concepţie mult mai veche şi universal răspândită a degenerării treptate a oamenilor. Miturile din toată lumea o confirmă. Dar este important să vedem că şi istoria biblică a mântuirii are aceeaşi temă ca subtext.
De la Cain şi Abel până la Noe istoria omenirii ne este prezentată ca o lungă afundare în violenţă şi păcate. Scriptura nu neagă progresul tehnologic înfăptuit în acest timp, dar ne face să înţelegem că sub alte aspecte urmaşii lui Adam nu au progresat de loc, din contră.
Sodoma şi Gomora au fost distruse doar la capătul unei lungi degenerări şi afundări în păcate. Homosexualitatea generalizată nu a fost decât una dintre acestea, chiar dacă a fost scânteia care a declanşat incendiul distrugerii. Când Domnul îşi mustră propriul popor prin gura profetului Ezechiel el îl compară cu Sodoma:
Viu sunt eu – oracolul Domnului Dumnezeu – Sodoma, sora ta, ea și fiicele ei nu au făcut după cum ai făcut tu și fiicele tale. Iată, aceasta a fost nelegiuirea Sodomei, sora ta: aroganță, belșug de pâine și lipsă de griji pentru ea și pentru fiicele ei; dar mâna celui nevoiaș și a celui sărac nu au întărit-o. Ele s-au înălțat și au făcut lucruri abominabile înaintea mea; eu le-am îndepărtat când am văzut. (Ezechiel 16: 48-50)
Să observăm că homosexualitatea nici măcar nu este menţionată aici. Asta pentru că ea vine doar la sfârşitul unui lung process de afundare în păcat şi viciu.
Cucerirea ţării Canaanului ne înfăţişează aceeaşi temă a progresului întru păcat şi vicii. Domnul îi promite lui Avraam Ţara Sfântă, dar îi spune că doar urmaşii lui peste generaţii vor putea să se bucure de ea:
Tu vei pleca la părinții tăi în pace și vei fi îngropat după o bătrânețe fericită. A patra generație, ea se va întoarce aici; căci nelegiuirea amoreilor nu și-a împlinit până acum măsura” (Geneza 15: 15, 16)
Dumnezeu nu intervine în cazul canaaneenilor decât atunci când aceştea au ajuns la un anumit punct al degenerării, ca şi în cazul Sodomei sau a generaţiei lui Noe.
Nici Biblia şi nici cultura clasică nu contestă progresul tehnologic. Dar nici una, nici alta nu cade în capcana asocierii acesteia cu un presupus progres moral. O astfel de confuzie a devenit, însă, în vremuri modern un loc comun, pe cât de răspândit pe atât de greşit. Bunăoară, faptul că un viciu devine o virtute în ziua de astăzi pentru mulţi dintre noi nu este un argument în favoarea viciului. Este doar un semn al vremurilor.
Apostolul creştin şi filosoful păgân se află, deci, într-un acord total, şi chiar se completează reciproc. Pentru amândoi lumea în care trăim are un temei în ceva ce transcende existenţa noastră. Pentru Platon aceste temei ultim este Idea Binelui, cea de dincolo de fiinţă. Rostul filosofiei este, astfel, acela de a contempla acest Bine transcendent, care este măsura tuturor lucrurilor, şi aplicarea acestei cunoaşteri în viaţa de zi cu zi şi în societate. Revelaţia creştină ne arată că acest Bine transcendent nu este o simplă Idee în sens platonic, ci un Dumnezeu personal.
Plato Aristotle SocratesAristotel vine să completeze această viziune, prin concepţia sa despre scop (telos). Chiar dacă nu putem fi de acord cu toate detaliile filosofiei sale (sau a lui Platon), este clar că dacă lucrurile au o natură a lor, care îi defineşte, atunci acestea au fiecare câte un rost în lume. Nimic din ceea ce există nu e la întâmplare, ci îşi are locul său şi rostul său. Acest lucru este valabil şi pentru oameni în general, dar şi pentru bărbaţi ca bărbaţi şi femei, ca femei. Există o natură umană, dar în cadrul ei există şi o natură bărbătească şi una femeiască. Dacă le ignorăm nu vom putea fi oameni în sens deplin.
Având, deci, o natură şi un rost vom cunoaşte bucuria împlinirii personale doar dacă vom împlinii rostul naturii ce ne-a fost dat. Dar pentru asta trebui să ne cunoaştem natura şi rostul său.
Ajunşi în acest punct ne putem da seama de miza ideologiei gender. Ea nu poate decât să aducă nefericire personală şi robie politică. Această afirmaţie va părea paradoxală multora: nu cumva lupta pentru egalitate în drepturi pentru toate orientările sexuale va aduce libertate politică şi fericire individuală? Ei bine, nu şi iată de ce.
Un argument adesea folosit de apologeţii viciului de care ne ocupăm aici este acela că cei care simt o atracţie erotică spre cei de acelaşi sex s-au născut aşa. Ori, dacă aşa s-au născut înseamnă că asta e natura lui, pe care nu o pot schimba, şi trebuie să fie lăsaţi să trăiască în conformitate cu ea. Astfel, atracţia pe care o simt ar fi ceva natural.
Confuzia din acest argument are efecte dezastruoase politic. Natura este redusă la natura individului, aruncându-se la gunoi natura umană şi natura celor două sexe complementare. Se ajunge, în aceste condiţii, să se confunde pornirile şi poftele de moment ale individului cu natura sa. În felul acesta chiar individul însuşi îşi va închide orizontul, rămânând prizonierul pornirilor sale cele mai elementare, fără să mai cunoască ceva dincolo de sine, spre care să tindă.
Potrivit eticii clasice personalitatea noastră individuală este ceva ce trebuie cultivată, pentru că nimeni nu se naşte un om împlinit. În urma cultivării sufletului şi a trupului omul se ridică deasupra limitelor sale individuale şi îşi împlineşte vocaţia de om. O parte a acestei cultivări este şi cultivarea propriei bărbăţii sau propriei feminităţi, după caz, pentru că virilitatea şi feminitatea sunt forme de maifestare ale umanităţii.
Nici nu este de mirare, deci, că homosexualitatea devine acceptată la nivel social într-o lume ca a noastră. Este vorba de un simptom pentru un rău mai profund. Individualismul contemporan îl închide pe individ în propria efemeritate, negând orice altă natură în afara naturii individului. Acesta nu recunoaşte nimic dincolo de sine şi, astfel, îşi pierde orice şansă ca să se autodepăşească (ca individ), sau să se împlinească (ca om, bărbat sau femeie). Am clădit o întreagă cultură întemeiată pe goana spre satisfacerea tuturor viciilor imaginabile şi inimaginabile. Trăim într-o civilizaţie a cărei motor este căutarea de noi şi noi senzaţii, cât mai tari. Şi, între timp, ne desensibilizăm din ce în ce mai mult, pentru că orice senzaţie tare pe care o atingem, va cere una şi mai tare pentru data viitoare.
Rezultatul politic al acestei negări a oricărei nature, în afara „naturii” fiecărui individ în parte, este că singurul temei pentru legi este dorinţa şi aşteptările individului. Noi nu mai avem drepturi naturale, adică izvorâte din însăşi natura noastră de om, ci doar drepturi prin consens. În felul acesta se pot inventa noi şi noi „drepturi” în funcţie de imaginaţia şi depravarea fiecărei noi generaţii.
Dar mai înseamnă un lucru. Dacă drepturile sunt naturale, adică ne sunt date de natura noastră, atunci nici o putere politică nu ni le poate lua, pentru că nu poate avea acest drept. Însă dacă drepturile noastre sunt efectul unui consens social, atunci ele ne sunt date şi ne sunt luate de opinia celor care guvernează. Puterea politică (adică statul secular) devine astfel sursa drepturilor noastre, iar noi îi vom fi întru totul aserviţi. Drepturile noastre vor intra în domeniul arbitrarului politicii, fără nici un temei durabil, în afara ideologiilor la modă şi a dorinţelor celor ce au acces la puterea politică.
Renunţând la ideea de natură umană se renunţa la drepturile naturale ce decurg din ea. Fără drepturi naturale rămânem doar cu drepturile pe care ni le acordă statul prin legile sale.
Iată de ce revoluţia sexuală înseamnă un triumf pentru puterea politică în faţa populaţiei pe care o guvernează. În spatele faţadei oferite de democraţie statul secular devine din ce în ce mai puternic şi îşi întinde controlul din ce în ce mai mult. Aşa cum revoluţiile politice din secolul XVIII şi XIX au concentrat şi au centralizat puterea politică, revoluţia sexuală îndepărtează ultimele piedici în faţa politizării complete a societăţii.
Aceasta este, deci, miza războiului cultural dintre progresişti şi conservatori în privinţa drepturilor aşa ziselor minorităţi sexuale. Respingerea unor astfel de practice împotriva naturii nu are o motivaţie obscurantistă, ci una raţională. A fi împotriva acceptării sociale a homosexualităţii nu vine dintr-o gândire umbrită de prejudecăţi, ci dintr-o judecată luminată de raţiunea naturală.
Noi creştinii stăm în drumul edificării acestui nou turn Babel, statul secular modern, cu care omul emancipat de Dumnezeu şi de propria natură vrea să se ridice până la ceruri. Doar că de data aceasta Dumnezeu s-ar putea să nu ne mai facă favoarea să dărâme El Însuşi monstruozitatea pe care am clădit-o. S-ar putea să o lase pur şi simplu să se prăbuşească sub propria greutate – un deznodământ mult mai tragic.

Brueghel-tower-of-babel

Published in: on Septembrie 5, 2015 at 1:42 pm  Lasă un comentariu  

Închinare în Duh şi Adevăr (Ioan 4: 24)

woman_at_the_wellVăzând bogăţia cultului catolic credincioşii evanghelici au impresia că este vorba de infiltrări păgâne, care dovedesc apostazia Bisericii Romei O închinare veritabilă ar trebui să fie, spune ei, interioară, adică “în duh şi adevăr”. Toată această desfăşurare de culori, forme, mirosuri, sau jocuri de lumini şi umbre, nu se potrivesc unei închinări aşa cum ne învaţă Noul Testament.

Dar să cercetăm mai de-aproape pasajul din Evanghelia după Ioan pe care evanghelicii îl aduc ca dovadă împotriva închinării liturgice:

„Doamne”, I-a zis femeia, „văd că eşti proroc. Părinţii noştri s-au închinat pe muntele acesta; şi voi ziceţi că în Ierusalim este locul unde trebuie să se închine oamenii.” „Femeie”, i-a zis Isus, „crede-Mă că vine ceasul când nu vă veţi închina Tatălui, nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim. Voi vă închinaţi la ce nu cunoaşteţi; noi ne închinăm la ce cunoaştem, căci Mântuirea vine de la iudei. Dar vine ceasul, şi acum a şi venit, când închinătorii adevăraţi se vor închina Tatălui în duh şi în adevăr; fiindcă astfel de închinători doreşte şi Tatăl. Dumnezeu este Duh; şi cine se închină Lui trebuie să I se închine în duh şi în adevăr.” (Ioan 4: 19-24)

Ioan şi Otniel Bunaciu cred că:

Sentimentul religios este strict interior, religia adevărată este religia care produce schimbări lăuntrice în fiinţa omului şi aceasta nu se poate face printr-o impresionare exterioară. Din contră, s-a observat, din punct de vedere psihologic, că omul întotdeauna mai uşor şi mai bucuros împlineşte formele exterioare ale religiei, deşi ele sunt mai grele fără să îndeplinească forma interioară. Vedem lucrul acesta în cazul israeliţilor care aduceau jertfe de animale la altarul Templului, dar nu au adus jertfa inimii, de aceea Dumnezeu s-a scârbit de jertfele lor, pentru că erau închinăciuni formale exterioare din care lipsea tocmai ce dorea Dumnezeu să se realizeze, jertfa inimii.

Pentru ca să se înlăture acest neajuns al religiei Vechiului Testament, Dumnezeu înlocuieşte închinăciunea formală, externă, cu o închinăciune absolut de natură interioară, în duh şi în adevăr. Iar Isus în discuţia cu o samariteancă spune răspicat: „Dumnezeu este Duh şi cine se închină Lui, trebuie să se închine în duh şi în adevăr.” (Ioan 4:24) (Ioan Bunaciu şi Otniel Bunaciu, Explicarea doctrinelor biblice, Ed. Cartea universitară, 2004, p. 260)

Indiferent de unde au luat ideea cum că închinarea nou-testamentală ar fi „o închinăciune absolut de natură interioară, în duh şi în adevăr”, cu siguranţă nu au luat-o din acest pasaj. Din contră, pornind la drum cu această presupoziţie ei mai degrabă citesc în textul biblic ceea ce deja credeau pentru că au găsit-o în tradiţia protestantă, primită din bătrâni, din vremea Reformei.

Ce spune, de fapt, Isus? Ca să înţelegem acest lucru trebuie să scoatem pasajul din contextul dezbaterilor dintre protestanţi şi catolici privind închinarea autentică şi să îl repunem în contextul dezbaterilor dintre iudei şi samariteni privind identitatea templului autentic, de care aparţine. Samaritenii erau urmaşii unor evrei rămaşi în Palestina după ce fraţii lor au fost târâţi în robie, amestecaţi cu imigranţi păgâni aduşi de asirieni. Aceşti străini şi-au adus zeii şi obiceiurile lor, dar au cinstit şi pe Cel pe care Îl considerau zeu local. Povestea originii acestui popor este prezentată în 2 Împăraţi 17.

Samaritenii au construit un templu al lor, separat şi independent de cel din Ierusalim, şi au susţinut că acesta ar fi templul autentic al Domnului. Iudeii întorşi din exil, care au reconstruit Templul autentic nu au fost de acord, iar între cele două popoare a apărut o duşmănie ce s-a înteţit cu timpul. Aceste evenimente stau în spatele întrebării samaritencei. Ea observă că are de-a face cu un om al lui Dumnezeu şi profită de ocazie să vadă dacă partida sa are dreptate sau partida opusă. Isus îi spune că iudeii au Templul autentic şi nu samaritenii, dar asta nu mai contează, pentru că în curând acest Templu, aşa autentic cum este, va deveni superfluu.

blood_curtainDe ce va deveni superfluu? Pentru că Templul a fost o icoană a mântuirii viitoare, ori acea mântuire a şi venit cu Isus. Nu este întâmplător faptul că Isus promite să reclădească Templul în trei zile dacă va fi distrus. El nu vorbea metaforic. Templul însuşi a fost o metaforă pentru realitatea care este Isus Hristos şi lucrarea Sa. După Isus Templul nu îşi mai are rostul pentru că nu mai are de prevestit nimic. Tot ceea ce semnifica a fost împlinit. De atunci încolo poporul lui Dumnezeu nu are un Templu anume, sau un munte anume la care să se închine: biserici pot fi construite în toată lumea, pentru că Biserica merge acum în întâmpinarea neamurilor: Domnul nu mai are un popor identificabil etnic, sub forma unei comunităţi politice cu un centru geografic, precum cei iudaic sau samaritenii. La asta se referă Isus în context şi nu la o presupusă închinare neliturgică.

Dar, la ce se referă Isus când spune că „vine ceasul, şi acum a şi venit, când închinătorii adevăraţi se vor închina Tatălui în duh şi în adevăr; fiindcă astfel de închinători doreşte şi Tatăl”? Înseamnă asta că închinarea adevărată urmează să fie una exclusiv spirituală, adică exclusiv interioară? În nici un caz. Când ne mântuieşte Dumnezeu nu face distincţie între exterior şi interior. Ne mântuieşte complet. De aceea închinarea pe care I-o datorăm trebuie să fie atât interioară cât şi exterioară. Închinarea noastră trebuie să fie „în duh”, în sensul că trebuie să fie „în Duh”, adică în Duhul Sfânt, care lucrează în Biserică. Ori, Duhul Sfânt nu are o relaţie privilegiată cu o parte a persoanei noastre, fie ea şi sufletul nostru, în defavoarea altei părţi, fie ea şi trupul nostru. Nu de alta, dar, biblic, „sufletul” nu este partea noastră spirituală, opusă celei trupeşti. Asta e o idee platonică cu rădăcini orfice şi pitagorice. Scriptura vorbeşte despre suflet ca despre întreaga persoană umană. Când Dumnezeu i-a suflat în nări lui Adam suflare de viaţă, iar „omul s-a făcut astfel suflet viu” asta nu înseamnă că ţărâna formată de Dumnezeu s-a dematerializat devenind un suflet imaterial. În acest caz „suflet viu” se referă atât la ceea ce Platon numea suflet cât şi la trupul fizic, adică se referă la întreaga persoană umană.

Anumite doctrine biblice nu le putem înţelege decât dacă suntem dispuşi să luăm termenii folosiţi de Biblie cu sensul lor biblic şi nu cel impus de tradiţia filosofică, nobilă, ce-i drept, a lui Socrate, Platon şi Aristotel.

Biserica Catolică împlineşte pe deplin această profeţie, chiar şi prin numele său. Sensul afirmaţiei lui Isus este tocmai o profetizare a caracterului universal (catolic) al Biserici sale. Noi nu ne mai strângem într-un Templu naţional, în care slujesc preoţii unei naţiuni de sânge, aleasă dintre alte naţiuni. Din contră, poporul Noului Legământ transcende graniţe naţionale şi îşi răspândeşte locurile de închinăciune de-a lungul şi latul globului. Iar fraţilor evanghelici le putem promite că îndată de călătoriile spaţiale comerciale vor deveni viabile economic Îl vom duce pe Hristos euharistic şi dincolo de suprafaţa acestui glob îngust.

Această închinare Tatălui în duh (adică în Duhul Sfânt) şi adevăr (adică în Fiul), răspândită dincolo de graniţele comunităţii etnice a Israelului este ceea ce Isus îi prevesteşte femeii şi nu altceva. Cu siguranţă nu o închinare „absolut interioară”, dezincarnată şi criptopăgână. Iar femeia samariteancă este recipientul ideal al acestui mesaj încurajator. Samaritenii erau un grup etnic separat de iudei şi dispreţuit de aceştia. Isus îi spune femeii că iudeii au dreptate să se creadă deţinătorii adevăratei revelaţii şi adevăratului Templu, dar că în curând Legământul se va deschide spre toate etniile, inclusiv spre samariteni. Ceea ce s-a şi întâmplat şi este în curs de desfăşurare, prin activitatea misionară a Bisericii Sale. Ad Majorem Dei Gloriam!

Published in: on Martie 18, 2013 at 9:10 pm  Lasă un comentariu  

Un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni: Omul Isus Hristos (1 Timotei 2:5)

Child Jesus Preaching in the TempleCornel Filip exprimă consensul evanghelicilor privind problema mijlocirii sfinţilor când spune în cartea sa:

Sfînta Scriptură spune însă că între Dumnezeu şi om nu există nici un alt mediator în afara lui Cristos: Căci este un singur Dumnezeu, şi este un singur [mediator] între Dumnezeu şi oameni: Omul Isus Cristos (1 Timotei 2:5). Interpunerea între Dumnezeu şi om a sfinţilor are una dintre cele mai grave consecinţe, deoarece îl îndepărtează pe omul păcătos de harul lui Dumnezeu care aduce mîntuirea (Cornel Filip, Păgânizarea creştinismului apostolic, Ed. Agape, Făgăraş, p. 155).

Problema cu acest argument este că se sprijină pe o confuzie. Fără discuţie, există un singur mijlocitor între Dumnezeu şi noi: Mântuitorul. Asta în sensul că numai Domnul a putut să facă ispăşire pentru noi, nici o creatură nu ar fi putut face asta. Dar atunci când vine vorba despre aplicarea mântuirii la o persoană sau alta avem de-a face cu o mulţime de mijlocitori. Nu de alta, dar Pavel ne spune „credinţa vine în urma auzirii” (Romani 10: 17). Ori, asta nu înseamnă că Isus în persoană ne apare la fiecare în parte să ne ţină o predică, ci se foloseşte de cei care vestesc Cuvântul lui Dumnezeu, de la amvon, prin cărţi, la radio sau în orice alt mod. Faptul că noi auzim Cuvântul mântuitor prin intermediul unui muritor de rând ca noi, care mijloceşte astfel pentru noi, nu anulează unicitatea mijlocirii Domnului. În ce Îl priveşte pe Isus, El este unicul mijlocitor în sensul că El este cel care a oferit ispăşirea pentru păcatele noastre Tatălui. În ce îl priveşte pe predicatorul care îi aduce la Hristos pe necredincioşi, el este un mijlocitor pentru Cuvânt în sensul că el colaborează (mai precis, e folosit de Duhul Sfânt) la aplicarea unora sau altora a unicei ispăşiri a „omului Isus Hristos” (1 Timotei 2: 5)

Dacă am înţeles bine acest punct vom înţelege în ce fel putem vorbi şi de o mijlocire a sfinţilor, a clerului sau a sacramentelor, fără a aduce atingere unicei mijlociri a Mântuitorului. În acest sens este posibil ca despre nişte biete creaturi să se spună că sunt „împreună-lucrătoare cu Dumnezeu”. Iată pasajul:

Eu am sădit, Apolo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească: aşa că nici cel ce sădeşte, nici cel ce udă nu sunt nimic; ci Dumnezeu, care face să crească. Cel ce sădeşte şi cel ce udă sunt totuna; şi fiecare îşi va lua răsplata după osteneala lui. Căci noi suntem împreună-lucrători cu Dumnezeu. Voi sunteţi ogorul lui Dumnezeu, clădirea lui Dumnezeu. (1 Corinteni 3: 6-9)

Dumnezeu nu face toate lucrurile direct şi nemediat, ci, atunci când vine vorba de aplicarea mântuirii obţinute prin unica ispăşire a lui Hristos se foloseşte de „împreună-lucrători”. Când ne rugăm pentru ceilalţi suntem „împreună-lucrători cu Dumnezeu”. Când dăm o mărturie în faţa altora despre Isus suntem „împreună-lucrători cu Dumnezeu”. Când ne pocăim şi ne lepădăm de omul vechi suntem „împreună-lucrători cu Dumnezeu” (spre propria mântuire). În nici una din aceste cazuri mijlocirea şi participarea noastră la punerea în aplicare a planului mântuirii nu atinge în vreun fel unica mijlocire a Domnului.

Dar să vedem, totuşi, ce ne spune versetul cu pricina în contextul său, pentru că asta este ceea ce contează cu adevărat:

St. Paul1. Vă îndemn dar, înainte de toate, să faceţi rugăciuni, cereri, mijlociri, mulţămiri pentru toţi oamenii, 2. pentru împăraţi şi pentru toţi cei ce sunt înălţaţi în dregătorii, ca să putem duce astfel o viaţă paşnică şi liniştită, cu toată evlavia şi cu toată cinstea. 3. Lucrul acesta este bun şi bine primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, 4. care voieşte ca toţi oamenii să fie mântuiţi şi să vină la cunoştinţa adevărului. 5. Căci este un singur Dumnezeu, şi este un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni: Omul Isus Hristos, 6. care S-a dat pe Sine însuşi, ca preţ de răscumpărare pentru toţi: faptul acesta trebuia adeverit la vremea cuvenită, 7. şi propovăduitorul şi apostolul lui am fost pus eu – spun adevărul în Hristos, nu mint – ca să învăţ pe Neamuri credinţa şi adevărul. (1 Timotei 2: 1-7)

La ce se referă în context, deci, formula „un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni”? Timotei este rugat să mijlocească prin rugăciune în faţa lui Dumnezeu pentru împăraţi şi dregători, care în momentul respectiv erau cu toţii păgâni şi idolatri. Dar de ce să se roage un creştin pentru mai marii săi politici păgâni, sau comunişti, sau mai-ştiu-eu-ce-işti? De ce au nevoie închinătorii la idoli de rugăciunile noastre, ca şi creştini? Acestea sunt întrebări pe care orice creştin şi le poate pune la un moment dat, iar Pavel tocmai la asta răspunde. Ca să înţelegem corect ceea ce spune apostolul trebuie să ţinem cont de problemele la care el răspunde.

Deci, de ce au nevoie închinătorii la idoli de rugăciunile noastre, ca şi creştini? Pentru că indiferent în ce cred aceştia, Dumnezeu este unul singur, iar bunul mers al societăţii are nevoie de asistenţa Sa. Chiar dacă un preşedinte şi dregătorii săi Îl resping pe Domnul în favoarea unor idoli falşi, Dumnezeu rămâne la fel de Dumnezeu şi la fel de unic. Iar supuşii acestora au nevoie de o conducere asistată de singurul Dumnezeu adevărat şi de singurul Domn adevărat.

Despre asta vorbeşte Pavel. De aceea poate el să spună în versetul 5 că „este un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni”, în ciuda faptului că eş însuşi l-a îndemnat tocmai pe Timotei în versetul 1 să devine un mijlocitor între oameni şi Dumnezeu. Aşa cum nu există contradicţie între versetele 1 şi 5 al acestui pasaj, nu există contradicţie nici între funcţia de mijlocitoare a Mariei, sau a sfinţilor din cer, sau a clerului catolic. Biserica întreagă este chemată să mijlocească, precum Timotei, indiferent că este vorba de Biserica de pe Pământ, sau cea aflată deja în Cer, indiferent că este vorba de cei în viaţă, sau cei deja mutaţi la Domnul.

Vedem încă o dată că argumentul biblic al anticatolicilor nu este deloc biblic. Evanghelicii care invocă 1 Timotei 2: 5 şi a sa formulă „este un singur mijlocitor între Dumnezeu şi oameni”, o fac scoţând din context acest verset. Aceştia se fac vinovaţi de o falsificare a textului Biblic, comparabilă cu cea pe care o face Diavolul când Îl ispiteşte pe Domnul în pustie, citându-i din Vechiul Testament versete scoase din context. Avem de-a face cu o folosire demonică a Bibliei.

Dar să revenim la sfinţii noştri. Cei din cer sunt cei care, fiind mai aproape de Dumnezeu decât noi cei aflaţi în procesul de curăţire de păcate, ne pot ajuta mai mult decât oricine dintre cei în viaţă, dincoace de Cer. Iacov ne aminteşte că „mare putere are rugăciunea celui neprihănit” (Iacov 5: 16), cu referire la rugăciunea pe care fraţii o datorează moral unii altora. Cu atât mai mult ne va ajuta să avem sfinţi în Cer, atât de aproape de Dumnezeu, care să se roage pentru noi.

Cornel Filip ne mai spune că

Astfel, Tradiţia bisericească a luat dreptul omului de a merge direct la Dumnezeu prin Cristos, aşezînd între om şi Dumnezeu o pleiadă întreagă de sfinţi, dorind să arate în felul acesta „utilitatea” clerului, deoarece numai prin intermediul lor se poate ajunge la Dumnezeu (p. 154 ).

Să lăsăm la o parte inconsistenţa logică a afirmaţiei, adică non sequitur-ul care desparte mijlocirea sfinţilor de cea a clerului.

Atât timp cât nu avem fiecare câte o întâlnire directă cu Isus cel înviat, în vedenie, vis sau prin orice alt fel de revelaţie personală nici unul din noi nu mergem direct la Dumnezeu. Asta e valabil atât pentru creştinismul tradiţional (ortodox şi catolic), cât şi pentru protestantism. Atât timp cât ne folosim de mijlocirea Cuvântului scris al lui Dumnezeu, sau de mărturia altor creştini, de rugăciunile fraţilor noştri întru credinţă şi de exemplul lor personal pentru a ne întoarce spre Dumnezeu şi a rămâne pe cale, nu putem vorbi de „a merge direct la Dumnezeu prin Cristos” în ce priveşte aplicarea ispăşirii unice a Domnului pentru noi.

Diferenţa dintre catolici şi protestanţi nu este, deci, aceea că primii au tot felul de mijlocitori pe lângă Hristos, pe când ceilalţi merg, chipurile, la Dumnezeu direct, prin Hristos. Mijlocirea Domnului este unică, dacă vorbim de lucrarea Sa de ispăşire, dar mijlocirea altora este inevitabilă în ce priveşte aplicarea ispăşirii. Ca în atâtea cazuri pe care le-am văzut deja versetele biblice pe care fraţii noştri evanghelici le prezintă drept dovezi irefutabile ale caracterului nescriptural al unor învăţături sau practici catolice nu contravin deloc credinţei Bisericii Romei, decât dacă sunt interpretate neglijent.

Published in: on Martie 18, 2013 at 9:05 pm  Comments (5)  

Cum a ajuns Fecioara Maria o zeiţă păgână?

OLYMPUS DIGITAL CAMERAPentru multă lume cultul Mariei este unul din cele mai evidente rezultate ale păgânizării Bisericii Catolice. Însă, a considera devoţiunea mariană a catolicilor drept o influenţă păgână aduce cu sine o perspectivă greşită asupra acestei dimensiuni a religiei noastre. Dacă vom alătura „Doamna Noastră”[1] zeiţelor antichităţii păgâne nu vom putea pătrunde cu adevărat sensul şi rostul cultului care i se oferă în Biserica Catolică. Înţelesul titlurilor care i se acordă va fi serios distorsionat dacă vom încerca să alăturăm virginitatea perpetuă a Mariei de cea a zeiţelor mame şi virgine, în acelaşi timp al Orientului Antic. Maria este „Regina Cerului şi al Pământului” într-un sens ce nu are nimic de-a face cu Ishtar, sau vreo altă zeiţă suverană a celor din vechime.

Drept comparaţie să ne gândim că rostul Bibliei în creştinism nu poate fi înţeles pornind de la rostul Vedelor pentru Hinduism, al Canonului Pali pentru Budismul Theravada, sau al Coranului pentru Islam. Dacă un cercetător vrea să vadă care este rolul Bibliei pentru creştini va trebui să studieze această problemă pornind de la creştinism şi diferitele sale aspecte. Altfel, aplicând un model străin de această religie, va cădea în nişte grave erori.

Din anii ‘60 încoace, începând cu mania orientalismului generaţiei flower power, e la modă să se facă tot felul de apropieri nepotrivite între Trimurti hindusă şi Sfânta Treime, sau între rolul unui avatara al zeilor indieni (în special Vishnu), şi Întruparea Domnului. Fraţii noştri evanghelici îşi vor da seama, ascultând peroraţii ridicole pe această temă, cât de improprii sunt astfel de asocieri, chiar dacă ele pornesc de la asemănări de suprafaţă. E bine, la fel de improprii ni se par şi nouă catolicilor asocierile care se fac între cultul pe care îl oferim Mariei şi cultul unor zeiţe păgâne. De asemenea, evanghelicii vor fi de acord cu noi când spunem că dacă cineva vrea cu adevărat să înţeleagă rostul Întrupării Mântuitorului, sau învăţătura despre Sfânta Treime este inutil, şi chiar contraproductiv să se plece de la asocieri cu conceptul de avatara indian, sau cu triada zeilor supremi hinduşi (Trimurti). Există un real pericol de a interpreta greşit învăţăturile centrale ale creştinismului în felul acesta. La fel, noi catolicii am fi deosebit de recunoscători celor care ar face un efort şi ar încerca să înţeleagă cultul catolic al Mariei pornind de la rostul acesteia în catolicism şi nu pornind de la culturi păgâne ce, în mod superficial, par să i se asemene.

Din păcate, cei care acuză catolicismul de criptopăgânism, sau chiar de păgânism în straie creştine subţiri, par să plece de la premisa că acest cult ar avea origini păgâne şi apoi caută dovezi pentru a-şi argumenta prejudecăţile. Altfel nu văd cum se justifică argumentaţiile simpliste ale unor autori anticatolici, care iau asemănări superficiale între cultul marian catolic şi cultul unor zeiţe ale antichităţii, pentru a ne acuza că o ridicăm pe Maria la un statut „divin”.

În efortul lor de a denunţa cultul marian catolic de păgânism autorii evanghelici recurg la argumente curios de asemănătoare cu cele folosite de duşmanii creştinismului. Astfel, există o întreagă literatură oferită nouă de necredincioşi, care leagă doctrinele şi practicile esenţiale ale religiei noastre de mituri mesopotamiene, egiptene şi alte asemenea. Aceştia găsesc asemănări de suprafaţă între zei care mor şi renasc, pentru a proclama lumii originile păgâne ale religiei pe care o atacă. Tot aceşti anticreştini trag paralele între mituri cu zei războinici care înving şi ucid un monstru marin pentru a crea din trupul acestuia lumea şi anumite pasaje din Vechiul Testament, care vorbesc despre Dumnezeu în termeni ce par să fie similari.

Desigur, asocierea Mariei cu zeiţele mame ale antichităţii face parte din arsenalul standard folosit pentru a împroşca religia noastră cu noroi păgân. Doar că autorii evanghelici se limitează la acele argumente din acest arsenal care le servesc în atacul lor împotriva catolicismului, ignorând acele argumente care contravin propriilor convingeri religioase.

Este ciudat să vezi, de aceea, autori care sunt convinşi că religia catolică este de origine păgână în bună parte, dar numai în părţile pe care nu le împărtăşesc. Aceştia vor denunţa (pe bună dreptate) orice încercare de reducere a unor episoade din Cartea Genezei la o reluare a unor mituri mesopotamiene, drept o falsificare a sensului textului biblic. Dar nu au nimic împotrivă să reducă închinarea catolică oferită Mariei la un cult păgân. În realitate, acelaşi gen de argumente care pot fi folosite împotriva cultului marian catolic, pot fi folosite şi împotriva altor dogme creştine, precum divinitatea lui Hristos, sau creaţia descrisă în Geneza.

Să vedem un exemplu concret de autor neoprotestant care acuză pe nedrept cultul marian de criptopăgânism şi ajunge, astfel, să impieteze chiar asupra învăţăturii biblice a naşterii Domnului din fecioară. Fratele Cornel Filip ne informează de următoarele în cartea sa:

Este cît se poale de limpede că nu s-a mai pus problema păstrării întocmai a învăţăturii Mîntuitorului şi a apostolilor, de vreme ce sub „nobila” dorinţă de a-i creştina pe oameni s-au adus cele mai atractive idei şi practici păgîne în creştinism. Pentru edificarea totală este bine să-i dăm credibilitate lui Eliade: In acest caz se poate surprinde in vivo procesul de asimilare şi revalorizare a unei idei religioase arhaice şi universal răspîndite într-adevăr, teologia Măriei, Fecioara-mamă, reia şi perfecţionează idei imemoriale, asiatice şi mediteraneene, ca parthenogeneza Marilor Zeiţe.(p. 134 citand Eliade p. 467)

(…)

Deoarece numărul pagînilor numiţi creştini era foarte mare, presiunea lor s-a exercitat în sensul adoptării practicilor şi ritualurilor lor strămoşeşti păgîne. Cultul zeiţei mame se bucura de o popularitate imensă peste tot. Adaptarea lui la creştinism însemna atingerea a două scopuri. Primul era acela de a-i mulţumi pe cei declaraţi creştini din interiorul Imperiului Roman, iar al doilea era acela de a atrage la creştinism pe cei din afara graniţelor imperiului. Treptat şi pe nesimţite, închinarea adusă zeiţei mame din pagînism a fost transferată asupra Măriei, împreună cu legenda virginităţii perpetue, a înălţării la cer sau a mijlocirii ei, care au fost şi ele „încreştinate” şi puse pe seama Măriei. (Cornel Filip, Păgânizarea creştinismului apostolic, Ed. Agape, Făgăraş, p. 135)

Autorul nostru ne îndeamnă, spre „edificare totală”, să îi dăm credibilitate lui Eliade. Eu unul nu o voi face, mai mult, l-aş îndemna şi pe fratele Filip să nu cadă în aceasta capcană. Iată pasajul din lucrarea lui Eliade:

Şi în acest caz se poate surprinde in vivo procesul de asimilare şi revalorizare a unei idei religioase arhaice şi universal răspîndite într-adevăr, teologia Mariei, Fecioara-Mamă, reia şi perfecţionează idei imemoriale, asiatice şi mediteraneene, ca parthenogeneza (facultatea de autofecundare) Marilor Zeiţe (cf. de exemplu, Hera, § 93). (Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 467.)

Răsfoim volumul la secţiunea 93, indicată, şi citim pasajul la care se face trimiterea:

După Hesiod (Theogonia, 923-924), Hera i-a născut lui Zeus trei copii: Hebe, Ares şi Eileithya, şi l-a zămislit singură pe Hefaistos (ibid. 926). Partenogeneza, facultate de autofecundare, subliniază că însăşi cea mai olympiană dintre zeiţe îşi păstrează încă un caracter specific mediteranean şi asiatic. Este greu de precizat sensul originar al tradiţiei după care Hera îşi recapătă în fiecare an fecioria, îmbăindu-se în izvorul Kanathos. (Mircea Eliade, op. cit., p. 178)

Despre ce vorbeşte, deci, istoricul religiilor? Ce anume din cultul şi teologia mariană îi aduce lui aminte de „idei imemoriale” privind Marile Zeiţe? Ei bine, este vorba de aşa zisa parthenogeneză, adică facultatea acestor zeiţe de a se fecunda singure, fără aportul unui bărbat. Ce nume din mariologia Bisericii îi poate aminti acestui savant de parthenogenza Marilor Zeiţe mediteraneene şi asiatice? Nu poate fi vorba decât de naşterea din fecioară a Domnului Isus, după ce mama lui L-a zămislit de la Duhul Sfânt, fără să cunoască bărbat.

Vrea oare fratele Filip să ne spună nouă catolicilor că doctrina naşterii din fecioară este de origine păgână, aşa cum ne spune aici Eliade? Cu siguranţă nu[2]. Alte învăţături mariane îl deranjează pe el: „legenda virginităţii perpetue, a înălţării la cer sau a mijlocirii ei”. Numai că Eliade nu discută despre aşa ceva, ci despre calitatea de fecioară a Mariei la momentul naşterii Domnului. Fratele Filip şi-ar dori ca Eliade să spună despre „legenda virginităţii perpetue, a înălţării la cer sau a mijlocirii ei” că sunt de origine păgână. Dar istoricul religiilor ne spune despre zămislirea Domnului de la Duhul Sfânt în sânul Mariei – care L-a născut în timp ce era încă fecioară – că această doctrină biblică ar trebui legată de mituri mediteraneene şi asiatice privind Marile Zeiţe care se autofecundează.

În elanul său distructiv el ajunge să dea apă la moară celor care, ca Eliade, doresc să reducă întregul creştinism la păgânism. Cel puţin Eliade este consistent. Cornel Filip, în schimb, doreşte să rămână şi cu capra şi cu varza. Vrea şi să condamne creştinismul tradiţional (ortodox şi catolic) drept ceva păgân, dar să păstrze învăţătura Biblică neafectată de această strategie. Ei bine, nu se poate. Fie vom condamna creştinismul tradiţional drept o formă de criptopăgânism, împreună cu Biblia, fie le salvăm pe amândouă.

Este remrcabil, de altfel, că fratele Filip pare să fie conştient de această problemă, pentru are grijă să citeze numai cât convine tezei sale. De exemplu, în cartea din care citează termenul tehnic de parthenogeneza este explicat în paranteză pentru cititor. Dar în cursul citării această precizare se pierde pe drum. Chiar a crezut autorul că nu cunoaştem sursa şi nu-i vom găsi mâţa-n sac?

De altfel, în cartea lui Cornel Filip acesta nu este deloc singurul caz de citare trunchiată, pentru a manipula cuvintele unui autor spre beneficiul prejudecăţilor promovate de acest autointitulat apărător al purităţii doctrinei biblice. Iată ce mai citim legat tot de Maria:

De unde a apărut acest cult în creştinism? De unde s-au inspirat cei care au promovat această închinare? Ce i-a determinat pe episcopi şi preoţi să accepte aşa ceva în închinarea creştină? Eliade spune: Sanctificarea treptată şi, în cele din urmă, divinizarea Măriei reprezintă mai ales opera evlaviei populare, Cu alte cuvinte, cei care trebuiau să înveţe poporul calea adevărului au preferat să nu fie în dezacord cu mulţimea prin interzicerea numirii acestor practici creştine şi s-au conformat mulţimii necunoscătoare de adevăr. (Cornel Filip, op. cit., p. 132)

Aici savantul român este citat din nou în sprijinul tezei lui Cornel Filip cum că devoţiunea mariană este produsul ignoranţei populare, neîndeajuns creştinate. La aceasta ar fi contribuit, chipurile, laşitatea şi oportunismul mai marilor Bisericii, cu care fratele nostru se răfuieşte pe mai fiecare pagină a lucrării sale. Dar asta ne spune Eliade în citatul preluat de autorul nostru? Nicidecum.

Istoricul religiilor discută despre elaborarea dogmelor privind Sfânta Treime şi a statutului Fiului faţă de Tatăl, în contextul crizei ariene[3]. Fratele Filip citează exact atât din cartea istoricului religiilor cât se potriveşte tezei sale. Contextul afirmaţiei citate este dată de discuţia precedentă privind natura lui Hristos: a fost El Dumnezeu adevărat, aşa cum susţineau ortodocşii, sau a fost doar o divinitate secundară, cum susţineau arienii.

Nu este vorba de o controversă între teologi: dogma Trinităţii pasiona mulţimile. Căci, dacă Isus Hristos nu era decât o divinitate secundară, cum se putea crede că avea puterea să salveze lumea? (Mircea Eliade, op. Cit., p. 467)

După asta ne spune Eliade că „Sanctificarea treptată şi, în cele din urmă, divinizarea Măriei reprezintă mai ales opera evlaviei populare”. Departe de a fi rodul triumfului spiritului păgân, adus în Biserică de cei creştinaţi doar cu numele, mariologia este o parte a teologiei născută din dorinţa de a afirma şi apăra divinitatea Domnului şi Mântuitorului nostru. Sau, cel puţin, asta ne spune Eliade, şi în această privinţă cred că are dreptate.

Deci, până şi la un autor de acest fel mariologia ajunge să fie pusă în contextul hristologiei, al cărei aspect este în fapt şi de drept.

În încheiere aş dori să spun câteva cuvinte privind „divinizarea” Mariei. Mi se pare că termenul este foarte prost ales, pentru că este echivoc. Când vorbim despre „divin” creştini şi păgâni ne referim la lucruri diferite. Folosim acelaşi termen, dar nu cu acelaşi înţeles. De aici se nasc o serie de confuzii regretabile, iar Eliade nu face nimic să le evite, ceea ce mi se pare regretabil.

Când noi creştinii ne referim la „divin”, folosim epitetul cu referinţă la Dumnezeu, fiinţa care se află în afara şi înaintea ordini creaţiei, pe care o precedă. De aceea, Dumnezeul creştin este complet independent faţă de constrângerile acestei ordini, pe care El a rânduit-o de la început. În acest sens, El este omniprezent (nu este legat de nici un loc al creaţiei sale), omnipotent (nimic din creaţia Sa nu îi limitează puterea) şi omniscient (cunoaşte la perfecţie creaţia pe care El a chemat-o la existenţă din nimic).

În schimb, o divinitate păgână este doar o fiinţă din cadrul ordinii cosmice. În ierarhia lumii se află pe o treaptă mai înaltă decât oamenii, dar nu se află în afara ordinii acesteia. De aceea zeii păgâni sun fiinţe limitate prin definiţie. Nu degeaba ei sunt supuşi sorţii, care îi va doborâ în cele din urmă. Domnia lui Zeus se va sfârşi la un moment dat, aşa cum domnia tatălui său, Cronos, a luat sfârşit deja. Odin şi Thor vor fi ucişi la sfârşitul lumii, potrivit profeţiilor nordice.

În măsura în care ar fi să facem asemănări între fiinţele panteoanelor păgâne şi „panteonul” creştin, zeii păgâni s-ar afla la acelaşi nivel cu arhanghelii, sau, cel puţin, cu îngerii din corurile superioare.

Astfel, la ce ne putem referi vorbind despre „divinitatea” Mariei. În nici un caz la divinitate în sens creştin. Maria nu a existat înaintea creaţiei şi acum nu se află în afara sa, precum Dumnezeul creştin. Din contră, este o creatură. Deci, prin definiţie nu este divină. Dar nici nu este indicat să se folosească termenul „divin” într-un sens echivalent sensului folosit de păgâni, pentru că aici suntem în context creştin.


[1] Nôtre Dame, în cinstea căreia s-au ridicat cele mai multe catedrale medievale

[2] Vezi p. 138 a cărţii sale unde Cornel Filip susţine învăţătura naşterii Domnului din fecioară.

[3] Erezia ariană a contestat divinitatea lui Isus, pe care Îl considera o creatură.

Published in: on Martie 18, 2013 at 6:31 pm  Comments (5)  

Cultul moaştelor în lumina Bibliei

Sf. Anton

Scheletul Sf. Anton. Limba sa, conservata pana astazi, se pastreaza intr-un relicviar, separat

Lumea catolică este plină de lucruri care îi fac pe protestanţi şi agnostici moderni să îşi pună mâinile în cap: trupuri de sfinţi neputrezite, izvoare vindecătoare, limba Sfântului Anton păstrată şi expusă, după secole de la moartea acestuia şi altele asemenea. La noi în ţară, la expunerea moaştelor unori sfinţi cunoscuţi lumea se îmbulzeşte, sau doar stă cuminte la cozi interminabile. Să fie, oare, fraţii noştrii ortodocşi, ca şi noi catolicii, pradă uşoară unor apucături cripto-păgâne, fără legătură cu Scriptura? Despre moaşte un autor evanghelic ne spune:

În Sfînta Scriptură, cultul moaştelor lipseşte cu desăvîrşire, chiar dacă în Vechiul Testament există cîteva referiri la osemintele unor oameni. În ceea ce priveşte Noul Testament, acesta nici măcar nu aminteşte de aşa ceva, ceea ce exclude orice comentariu pe această temă. (Cornel Filip, Păgânizarea creştinismului apostolic, Ed. Agape, Făgăraş, 2004, p. 149)

Cu toate acestea Noul Testament aminteşte explicit şi repetat de moaşte. Dar chiar dacă nu ar face asta un comentariu nu ar fi de prisos. Să presupunem, pentru început, că nu există nimic amintit despre moaşte în Noul Testament şi să vedem la ce pasaje vetero-testamentare se poate referi fratele Filip. Presupun că acesta ar putea fi unul:

bones-of-elisha2Elisei a murit şi a fost îngropat. În anul următor, au intrat în ţară nişte cete de moabiţi. Şi, pe când îngropau un om, iată că au zărit una din aceste cete şi au aruncat pe omul acela în mormântul lui Elisei. Omul s-a atins de oasele lui Elisei şi a înviat şi s-a sculat pe picioare. (2 Împăraţi 13: 20, 21)

Oasele profetului sunt destule ca să învie un om mort. Nu există nici un fel de intenţie din partea lui Elisei să acţioneze într-un fel, având în vedere că este mort, dar cu toate acestea rămăşiţele sale pământeşti fac minuni. Este chiar aşa de greu de imaginat că un creştin poate fi un instrument similar al harului divin? În acest exemplu avem de-a face cu învierea unui mort. De obicei moaştele sfinţilor noştri sunt responsabile de vindecări mult mai puţin spectaculoase.

În baza mărturiei Scripturii nu este deloc surprinzător dacă şi în cele două mii de ani ce s-au scurs de la scrierea ultimelor cărţi ale Bibliei vom fi întâlnit cazuri de oase sau alte rămăşiţe pământeşti care transmit har divin.

Dar atunci de ce în Noul Testament nu ni se vorbeşte despre moaşte, aşa cum susţine Cornel Filip? (După cum vom vedea îndată, avem de-a face cu evenimente similare şi în cărţile Noului Legământ, dar să lăsăm asta deocamdată.) Ei bine, evenimentele descrise în Noul Testament vin în urma unei istorii a mântuirii ce s-a pus în mişcare cu mult înainte. Având în vedere că textele ce formează Vechiul Testament sunt deja scrise şi sunt cunoscute, unele lucruri nici măcar nu ar trebui să mai fie repetate. Mai ales când vine vorba de ceva atât de marginal pentru marile doctrine biblice, precum medierea harului vindecător prin intermediul unor obiecte neînsufleţite. Biblia nu este un tratat sistematic de teologie şi nu ne putem aştepta ca orice doctrină să fie formulată din nou şi din nou spre lămurirea celor care nu vor să creadă din start.

Multe învăţături le aflăm nu atât dintr-o expunere explicită, cât din experienţa unora care au participat la partea descrisă în Scriptură a istoriei mântuirii (istorie ce continuă încă, până la a Parusie). Este şi cazul învăţăturii biblice despre moaştele sfinţilor. Dar să aruncăm o privire acum asupra unor pasaje din Noul Testament, din care putem afla mai multe. Să începem cu Isus:

Şi era o femeie care de doisprezece ani avea o scurgere de sânge; ea îşi cheltuise toată averea cu doctorii, fără s-o fi putut vindeca vreunul. Ea s-a apropiat pe dinapoi şi s-a atins de poala hainei lui Isus. Îndată, scurgerea de sânge s-a oprit. Şi Isus a zis: „Cine s-a atins de Mine?” Fiindcă toţi tăgăduiau, Petru şi cei ce erau cu El au zis: „Învăţătorule, noroadele Te împresoară şi Te îmbulzesc, şi mai întrebi: „Cine s-a atins de Mine”? Dar Isus a răspuns: „S-a atins cineva de Mine, căci am simţit că a ieşit din Mine o putere.” Femeia, când s-a văzut dată de gol, a venit tremurând, s-a aruncat jos înaintea Lui şi a spus în faţa întregului norod din ce pricină se atinsese de El şi cum fusese vindecată numaidecât. Isus i-a zis: „Îndrăzneşte, fiică; credinţa ta te-a mântuit, du-te în pace.” (Luca 8: 43-48)

Cu altă ocazie acelaşi evanghelist ne spune că „tot norodul căuta să se atingă de El, pentru că din El ieşea o putere care-i vindeca pe toţi.” (Luca 6: 19)

Acest episod ne înfăţişează o femeie care l-a căutat pe Domnul ca să se vindece de o infirmitate fizică. Nu avem nici o evidenţă că ea ar fi căutat mântuirea, sau Împărăţia Cerurilor. Reacţia lui Isus nu este una de respingere, din contră., o laudă pentru credinţa sa şi o asigură că tocmai această încredere a ei a fost ceea ce salvat-o. Putem spera că expresia „credinţa ta te-a mântuit” se referă la o salvare deplină şi nu doar la o vindecare fizică, dar nimic din text nu ne confirmă aşa ceva. Femeia avea credinţă că Isus o poate mântui de infirmitatea ei, iar Domnul a mântuit-o, într-adevăr.

Astăzi mulţi fraţi evanghelici se scandalizează când văd credincioşii ortodocşi (sau catolici) îmbulzindu-se să ajungă la moaştele unui sfânt sau altul, iar televiziunile ne arată întreg spectacolul, accentuând partea de senzaţional. Să fie aceşti credincioşi victime ale unor apucături păgâne, sau criptopăgâne? Evidenţa biblică arată altceva. În cursul slujirii sale pe pământ Isus a vindecat, a scos demoni şi a înviat morţi. Asta nu a făcut-o întâmplător. Evident, compasiunea pentru efectele naturii noastre căzute în robia păcatului a contribuit mult la atitudinea sa. Dar El a dorit şi să ne lase o mărturie vie a faptului că separarea noastră de Dumnezeu are efecte pe toate planurile. Inclusiv în plan trupesc. De aceea vindecările trupeşti sunt o pregustare a glorificării noastre în trupuri noi, neafectate de păcat. Dspre asta este vorba în următorul pasaj:

jesus_healing_blindIoan a auzit din temniţă despre lucrările lui Hristos şi a trimis să-L întrebe prin ucenicii săi: „Tu eşti Acela care are să vină sau să aşteptăm pe altul?” Drept răspuns, Isus le-a zis: „Duceţi-vă de spuneţi lui Ioan ce auziţi şi ce vedeţi: orbii îşi capătă vederea, şchiopii umblă, leproşii sunt curăţaţi, surzii aud, morţii învie şi săracilor li se propovăduieşte Evanghelia.  (Matei 11: 2-5)

Cum recunoaştem că Isus, tâmplarul din Nazaret, este Mîntuitorul? Prin faptul că aici şi acum ne mântuieşte infirmităţi fizice: „orbii îşi capătă vederea, şchiopii umblă, leproşii sunt curăţaţi, surzii aud, morţii învie şi săracilor li se propovăduieşte Evanghelia”. Isus îi răspunde lui Ioan făcând aluzie la pasaje din Isaia, care prevesteau tocmai aceste semne ale venirii sale:

În ziua aceea, surzii vor auzi cuvintele cărţii, şi ochii orbilor, izbăviţi de negură şi întuneric, vor vedea. (Isaia 19: 18)

Spuneţi celor slabi de inimă: „Fiţi tari, şi nu vă temeţi! Iată Dumnezeul vostru, răzbunarea va veni, răsplătirea lui Dumnezeu; El însuşi va veni şi vă va mântui.” Atunci se vor deschide ochii orbilor, se vor deschide urechile surzilor; atunci şchiopul va sări ca un cerb, şi limba mutului va cânta de bucurie; căci în pustiu vor ţâşni ape, şi în pustietate, pâraie; (Isaia 35: 4-6)

„Eu, Domnul, Te-am chemat ca să dai mântuire şi Te voi lua de mână, Te voi păzi şi Te voi pune ca legământ al poporului, ca să fii Lumina neamurilor, să deschizi ochii orbilor, să scoţi din temniţă pe cei legaţi şi din prinsoare pe cei ce locuiesc în întuneric. (Isaia 42: 6, 7)

Să observăm că Isus nu îi respinge pe cei care vin la El pentru vindecare. Desigur, atunci când mulţimile Îl urmează doar pentru că le-a dat de mâncare se întristează şi le reproşează acest lucru. Dar să Îl cauţi pe Domnul din cauza unor probleme lumeşti nu este un motiv pentru care El te va respinge. Important este să nu te limitezi la asta. Mai mult, cei care Îl caută pentru motive lumeşti Îi dau ocazia lui Dumnezeu să Îşi arate milostivirea şi puterea.

Evanghelistul Ioan ne povesteşte că la un moment dat, văzând un orb din naştere ucenicii l-au întrebat pe Isus dacă infirmitatea aceasta este rezultatul păcatelor sale sau ale părinţilor săi (Ioan 9: 1-3). Desigur ei ştiau că nu poate fi vorba de păcate personale, fiind vorba de un handicap din naştere, dar atunci se pune problema dacă este drept să pedepseşti pe copii pentru faptele părinţilor ( vezi Ieremia 31: 29, 30 şi Ezechiel 18: 2, 3). Răspunsul lui Isus ar putea să surprindă: „N-a păcătuit nici omul acesta nici părinţii lui; ci s-a născut aşa, ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu.”. L-a nenorocit, deci, Dumnezeu pe acel om, chiar din naştere, ca să poată apoi, la un moment dat să îl vindece ca să Îşi arate puterea? Evident nu despre asta este vorba.

Orbul din naştere nu a păcătuit cu nimic, dar Dumnezeu a lăsat păcatul să domnească, după căderea protopărinţilor noştrii, şi nu distrus omenirea, că să îşi arate puterea asupra păcatului prin Cruce.

Păcatul a dus la o rupere de Dumnezeu, creatorul nostru. Asta a nenorocit inclusiv natura noastră umană, care este, astfel, apăsată de ispite şi supusă la tot felul de neajunsuri de ordin trupesc. Lucrarea de restaurare a omului, înfăptuită de Dumnezeu, se referă atât la sufletul omului cât şi la trupul său. Curăţarea de efectele păcatelor înseamnă atât o curăţare de poftele necurate cât şi o vindecare a slăbiciunilor trupeşti. Asta nu înseamnă că dacă suntem mântuiţi am şi scăpat de infirmităţi şi de boli. Dar din când în când Dumnezeu ne aminteşte ce ne aşteaptă prin minuni care vizează bunăstarea noastră trupească.

Massacio, sec XIII

Umbra lui Petru vindeca (fresca de Massacio din secolul XV)

Iar această binecuvântare continuă şi după Isus, cu apostolii:

Numărul celor ce credeau în Domnul, bărbaţi şi femei, se mărea tot mai mult; până acolo că scoteau pe bolnavi chiar pe uliţe, şi îi puneau pe paturi şi pe aşternuturi, pentru ca, atunci când va trece Petru, măcar umbra lui să treacă peste vreunul din ei. (Fapte 5: 14, 15)

Şi Dumnezeu făcea minuni nemaipomenite prin mâinile lui Pavel; până acolo că peste cei bolnavi se puneau basmale sau şorţuri, care fuseseră atinse de trupul lui, şi-i lăsau bolile, şi ieşeau afară din ei duhurile rele. (Fapte 19: 11, 12)

Avem aici începuturile practicii cinstirii moaştelor, ca instrumente fizice de vestire a mântuirii infirmităţilor cauzate de păcat. Această salvare de la efectele trupeşti ale naturii noastre păcătoase este o imagine vie şi tangibiă a mântuirii de păcate. Iar această pătrundere vindecătoare a harului divin în lumea noastră căzută continuă în fiecare generaţie a Bisericii, pentru că fiecare generaţie nouă are nevoie să vadă şi să trăiască ceea ce au văzut şi trăit generaţia din timpul apostolilor. Nu că am merita, dar avem nevoie.

Respingerea cinstirii moaştelor, deci, este periculoaseă pentru sufletul celui ce o face. Este adevărat că un creştin se poate mântui şi poate să trăiască o viaţă de comuniune cu Dumnezeu fără să fi căutat binecuvântările venite prin moaşte. Dar o respingere conştientă şi deliberată a întregii practici, catalogând-o drept „păgână”, nu este altceva decât o negare a unui semn al venirii Împărăţiei asupra căreia chiar Isus a insistat. Practic, fără să vrea, fraţii noştrii evanghelici contestă unul din semnele arătării Împărăţiei în mijlocul nostru, atacând astfel şi pe Împărat în lucrarea sa.

Desigur, ei o fac cu cele mai bune intenţii şi asta trebuie respectat. Dar nu trebuie să uităm că nu au nici un fel de suport biblic pentru această respingere, din contră, o fac neluând în seamă dovezile scripturale în acest sens. Mai mult, fără să îşi dea seama ei se pot apropia periculos de mult de păcatul împotriva Duhului Sfânt de care vorbeşte Domnul (Marcu 3: 28-30; Matei 12: 30-32; Luca 12: 8-10). Scoţând un demon dintr-un posedat fariseii l-au acuzat că o face cu ajutorul diavolului. Să vezi semnele Împărăţiei şi să îi negi prezenţa, chiar atribuind aceste semne diavolului, ca să Îl poţi ignora pe Domnul este păcatul împotriva Duhului Sfânt, care lucrează aceste semne. Farţii evanghelici sunt departe de asta, ei doar atribuie unei presupuse influenţe păgâne lucrarea Duhului Sfânt în trupul lui Hristos care este Biserica. Însă direcţia acestei acuzaţii de „păgânism” este ciudat de similară cu cea farieseică de care am pomenit.

Published in: on Ianuarie 17, 2013 at 6:07 pm  Comments (14)  

De ce s-a folosit Diavolul tocmai de cruce?

LIGHT SHINES ON CRUCIFIX IN VESTIBULE OF BASILICA … ca să îl ucidă pe Fiul Omului?
Pe acest blog am scris, în general, texte cu caracter polemic, pe linie cu caracterul apologetic al său. De data aceasta voi schimba tonul şi voi încerca doar să împărtăşesc nişte descoperiri cu cititorii.
În general este foarte util, când citim Scriptura, să cunoaştem câte ceva din obiceiurile timpului şi locului în care o carte sau alta a ei a fost scrisă. Dar atunci când vine vorba de cruce şi de semnificaţia sa va trebui să ieşim de cultura semitică a evreilor şi să discutăm puţin despre fundalul cultural clasic (greco-roman). Asta este ceea ce voi face aici. Descoperirea pe care am pomenit-o am făcut-o în timp ce mă ocupam de ceva ce nu are nimic de-a face cu creştinismul şi Biblia. Mă documentam, pur şi simplu, pe o temă ce mă pasionează pe mine personal, aşa cum alţii sunt pasionaţi de fotbal: istoria Greciei antice. În speţa, tactici militare hoplite şi cutume legate de aceasta. Acolo am dat peste cruce, într-un context în care nu m-aş fi aşteptat. (Dumnezeu nu te lasă în pace nicăieri.)
În continuare voi da câteva detalii, privind cutumele legate de război în lumea greacă, dintre care multe ar putea părea irelevante. Îl rog, totuşi, pe cititor să urmăreascî aceste detalii, pentru că mai toate sunt relevante pentru concluzie.
Ştiţi deja că în Dobrogea, la Adamclisi, se găseşte un monument arheologic roman, ridicat în cinstea unei victorii militare asupra dacilor: Tropaeum Traiani. În acest caz, termenul „trofeu” este folosit cu sensul de monument comemorativ, deşi astăzi îl folosim mai degrabă pentru a desemna ceva obţinut prin violenţă. Acest din urmă sens este mai apropiat de cel original. Pentru greci, de la care vine acest cuvânt, tropaion este un monument comemorativ format din armele şi armurile capturate ale celor învinşi. Să vedem mai în detaliu despre ce este vorba.
Atât pentru greci, cât şi pentru romani mai târziu, arma cea mai importantă în război este infanteria grea. Ceea ce defineşte o armată greacă a antichităţii clasice este lupta în formaţie şi în armură grea. Un hoplit grec avea de cărat cu el un scut enorm, o lance de o lungime considerabilă, un coif ce îi acoperea complet urechile şi îi împiedica vederea laterală, o platoşă şi jambiere de bronz grele şi o spadă scurtă pe care de cele mai multe ori nu o folosea. Colac peste pupăză, doar jumătate din scutul acela enorm îl acoperea pe el, cealaltă jumătate era inutilă. Un astfel de ostaş greoi, singur, ar fi fost ucis din două-trei mişcări de un infanterist uşor, sau un călăreţ nomad. Însă, în formaţie, un astfel de hoplit era aproape invincibil, aşa cum au avut să afle: arcaşi, călăreţi şi infantrişti de toate felurile şi armade de care de război. Singura formaţiune capabilă să ţină piept unei falange de hopliţi, înaintea infanteriei grele romane, era o altă falangă de hopliţi.
hoplites-army Când hopliţii eleni strângeau rândurile, scut lângă scut, ajungeai protejat de jumătate din scutul propriu şi de jumătate din cel al tovarăşului tău din dreapta. Zidul de scuturi şi pădurea de lănci călca totul în picioare şi nu mai putea fi oprită decât de un alt zid de scuturi şi pădure de lănci. Când două astfel de armate se întâlneau totul depindea de disciplina soldaţilor, care trebuiau cu orice preţ să rămână în formaţie. Cât timp falanga era împreună hopliţii erau de neînvins, când falanga se spărgea, hopliţii individuali erau pradă uşoară. O astfel de bătălie se încheia când una din armate rupea rândurile şi soldaţii o rupeau la fugă, întorcând spatele inamicului. Învingătorii ridicau un monument comemorativ pe locul exact în care duşmanul s-a întors (trope) şi a rupt-o la fugă.
Când tovarăşii tăi se panicau şi fugeau nu îţi mai rămânea opţiunea decât să fugi şi tu, pentru că singuri nu făceau două parale. Însă armura grea te împiedica. Aşa că primul lucru pe care trebuia să îl arunci era scutul, apo lancea şi coiful. Acestea te împiedicau inutil. Platoşa şi jambierele erai greu de scos la repezeală, aşa că cele mai multe arme găsite de învingători erau scuturile, lăncile şi coifurile.
La începuturi tropaion-ul era format din toate armele găsite de învingători, pentru că aparţineau unor învinşi, deci erau dovada lipsei de favoare din partea zeilor pentru vechii lor posesori. Ca atare, erau considerate ca fiind purtătoare de ghinion. Dar grecii sunt un popor practic, aşa că au înlocuit movila originară cu un monument format dintr-un singur rând de arme: un coif, un scut şi o lance. Pentru a ridica un tropaion de acest fel se foloseau de o bârnă verticală în vârful căreia aşezau coiful, şi una orizontală pentru scut şi lance.
Ce este, deci, crucea? Este un monument comemorativ pentru o victorie. Uneori se puteau folosii mai multe bârne transversale pentru mai multe arme, sau se agăţau armele pe un copac. De fapt, un tropaion cu mai multe bârne transversale este un copact stilizat. Copacii propriu zişi se foloseau mai ales atunci când panopliile (armurile) învinşilor erau expuse în sanctuare ca oferte votive. Astfel, copacul şi crucea, în acest context, sunt strâns legate, având aceeaşi funcţie.
Booty_from_the_Dacian_wars Acum să trecem la lumea romană. Di cauza caracterului războiului la romani tropaion-urile nu se ridicau pe câmpul de luptă, ci direct la Roma. Asta pentru că în politica romană un general victorios avea şanse frumuşele să fie ales în funcţii politice. Aşa că orice general aspira să poată ridica un monument comemorativ al victoriei sale sub nasul alegătorilor. Un astfel de monument putea sau nu să aibă forma unui tropaion grec. Însă romanii cunoşteau foarte bine obiceiul grec, după cum ne arată monumentele lor.
Înţelegem, astfel, de ce romanii preferau să folosească răstignirea pe cruce a celor învinşi, sau a sclavilor. Din moment ce trofeele militare se agăţau pe cruci sau pe copaci în lumea clasică a antichităţii, romanii au luat obiceiul de a agăţa şi trofeele vii ale cuceririlor lor pe lemn. Sclavii, pe de altă parte, proveneau prin excelenţă dintre cei învinşi în războaie, sau erau descendenţii unor învinşi, deci răstignirea pe cruce era pedeapsa potrivită pentru ei. Când Crassus l-a învins pe Spartacus şi armata sa de sclavi, şirul celor răstigniţi se întindea de-a lugul întregului drum de la Roma la Capua. În războiul cu evreii romanii au apelat la ceeaşi metodă de execuţie.
Prizonierul sau sclavul agăţat pe cruce era o dovadă vizibilă a puterii militare a Romei. Era vorba de mai mult decât de uciderea duşmanului. Acesta era expus ca monument în carne şi oase al triumfului celor victorioşi.
De ce s-a folosit, deci, Diavolul de cruce ca să Îl ucidă pe Fiul Omului? Pentru că este vorba despre mai mult decât simpla ucidere a celui trimis de Dumnezeu. Crucea cu Isus mort pe ea era un monument ridicat în cinstea victoriei lui Satan, monument ce să îi amintească lui Dumnezeu că această lume nu este a Lui, ci a lui. Aşa cum crucea ridicată de romani vroia să spună celor învinşi „Roma victor!”, crucea ridicată de Satan vroia să Îi spună lui Dumnezeu că el, Diavolul este adevăratul princeps hujus mundi, stăpân al acestei lumi.
Înţelegem, astfel, ce vrea să spună Domnul când ne îndeamnă să ne luăm crucea şi să Îl urmăm. Înseamnă că în această lume noi vom fi cei învinşi şi vom fi făcuţi de ocară. Aşa cum Domnul pe cruce era o dovadă a victoriei Diavolului, noi suntem chemaţi să ne facem tot atâtea dovezi ale puterii duşmanului în această lume. Suntem chamţi la suferinţă, înfângeri şi umilire, nu la victorii şi slavă.
Doar că asta nu e întreaga poveste…
Resurrection

Published in: on Ianuarie 16, 2013 at 2:56 pm  Comments (2)  

Protestanti, catolici si marturia Parintilor Bisericii

În imagine, o picutră de altar renascentistă  înfăţişând Părinţi ai Bisericii, de Michael Pacher (aprox. 1430 – 1498), aflată la Munchen în Germania.

Într-un scurt articol, tradus şi în limba română protestantul Steve Hays sintetizează poziţia tradiţiei sale teologice privind rolul şi rostul Părinţilor Bisericii ca mărturisitori ai adevărului creştin. Până aici nimic în neregulă. Hays reuşeşte să aşterne pe hârtie (mă rog, pe ecran) un text compact, inteligibil şi scris într-un stil direct. Din acest punct de vedere pot recomanda articolul său pentru oricine doreşte să înţeleagă felul în care se raportează evanghelicii la aceşti autori şi la mărturiile lor. Problema este că omul nu se poate abţine să nu arunce cu niscaiva mizerie în direcţia romano-catolicilor, complet gratuit. Spun complet gratuit, pentru că putea liniştit să urmărească linia argumentaţiei sale fără această digresiune penibilă. Iată textul său:

„Din moment ce, prin apelul lor la tradiţie, romano-catolicii au obiceiul de a ignora evidentul, să specificăm care este evidentul: distanţa cronologică dintre un eveniment istoric şi martorul respectivului eveniment este strîns legată de calitatea mărturiei istorice a martorului.”

Dincolo de tonul inutil de belicos, prin care suntem acuzaţi că, timp de aproape două milenii ne-a fost străină orice urmă de simţ istoric, mi se pare demn de remarcat că Hays nu face nici cel mai vag efort în a înţelege poziţia catolică propriuzisă, mulţumindu-se să se răfuiască (scuzaţi cacofonia) cu o poziţie de care noi, papistaşii, suntem complet străini. Diferenţa între protestanţi şi catolici şi protestanţi nu este aceea ca protestanţii sunt suficient de inteligenţi şi educaţi ca să înţeleagă importanţa timpului istoric scurs, pe cţnd catolicii sunt prea proşi şi ignoranţi pentru aşa ceva. Diferenţa este aceea că pentru protestanţi, în temeiul principiului sola Scriptura Cuvântul lui Dumnezeu se reduce astăzi la Cuvântul scris al lui Dumnezeu, pe când pentru catolici Dumnezeu ne vorbeşte atât prin Scriptură, cât şi prin experienţa Bisericii, adică prin istorie. Aşa cum în viaţa noastră de zi cu zi vedem mâna lui Dumnezeu lucrând, Biserica însăşi se uită la istoria sa şi vede mâna călăuzitoare a Domnului. Ca să pricepem această experienţă avem nevoie de mărturia Scripturii, la fel cum această experienţă ne luminează sensurile Cuvântului scris al lui Dumnezeu. Relaţia este reciprocă şi este valabilă, din perspectiva noastră, atât pentru relaţia individului cu Dumnezeu, cât şi cu relaţia Bisericii, ca organism vizibil, cu Capul său. Astfel, un catolic nu va privi istoria Bisericii aşa cum priveşte istoria unei ţări sau a unei organizaţii profane, ci ca o istorie sacră, în şi prin care se manifestă voinţa divină, dincolo de căderile unor mădulare individuale (indivizi sau chiar întregi biserici locale). Evident aşa ceva este imposibil de acceptat pentru un protestant care vede Biserica drept o comuniune invizibilă a celor mântuiţi, deci nu ca un organism vizibil. Putem discuta, apoi, în ce măsură o poziţie sau alta este cea corectă, dar atunci când purtăm polemici se cuvine să aplecăm urechea la ceea ce crede cel pe care îl criticăm.

În esenţă, eroarea lui Hays este următoarea: el intepretează poziţia catolică în contextul unei teologii a istoriei protestantă. Astfel, scoţând din contextul său firesc atitudinea adeversarului rămâne cu ceva absurd. Cred că orice protestant ar fi de acord cu mine dacă aş spune că un verset sau pasaj biblic trebuie intepretat în propriul context. Aceeaşi regulă este valabilă şi în alte domenii, de exemplu aici. O doctrină, idee sau atitudine are un sens în prorpiul context, dar va primi un alt sens sau va deveni daor absurdă scoasă din contextul său. Este adevărat că e mult mai uşor să ataci o doctrină scoasă din context şi devenită absurdă, dar asta nu aduce nici un folos în căutarea sau afirmarea adevărului. E o chestiune de onestitate intelctuală, unde mai pui că există o poruncă în decalog care interzice mărturia mincinoasă împotriva aproapelui la giudeţe. Presupunând că Hays e dispus să ne considere „aproapele” său.

Published in: on Martie 12, 2012 at 2:50 pm  Comments (1)  

J. R. R. Tolkien, C. S. Lewis si valoarea miturilor pagane

(Acest text face parte dintr-un studiu mai lung dedicat elemntelor platonice din opera lui Tolkien. In curand voi posta si restul. Trimiterile din corpul textului fac referinta la capitole precedente din respectivul studiu.)

Aportul decisiv pe care l-a avut Tolkien la conversiunea lui C. S. Lewis la creştinism este binecunoscut. Ceea ce, însă, se menţionează mai rar este faptul că discuţia ce a precipitat întoarcerea lui Lewis la Hristos a avut ca temă miturile păgâne. Acesta le nega orice valoare de adevăr, numindu-le minciuni poleite cu argint, pe când prietenul său insista pe faptul că aceste mituri sunt purtătoare de cunoaştere autentică. Cum de o astfel de dezbatere a putut provoca o conversiune la creştinism? Crede că este util să aprofundăm puţin această temă, din mai multe motive. În primul rând, ea ne va forţa să vedem lucrurile dintr-o perspectivă nouă: creştinism şi păgânism nu sunt două realităţi antagonice, aşa cum ne-am obişnuit să credem. Măturând păgânismul sub preş noi creştinii am pierdut enorm (vom vedea şi ce anume). Un alt motiv ar fi acela al naturii operei lui Tolkien, în care păgânismul şi creştinismul se întâlnesc într-o sinteză ce valorizează ce e mai bun în ambele. Acest episod l-a provocat să scrie un poem intitulat Mythopoeia, în care avem cea mai clară formulare a convingerilor sale privind valoare miturilor, inclusiv a mitului ţesut de el însuşi. Putem vedea în acest fel că universul mitic creat de el nu este nici unul eminamente creştin, aşa cum mulţi apologeţi se grăbesc să îl categorisească şi nici unul (neo)păgân, cum îi place să creadă la o grămadă de lume. În sfârşit, un al treilea motiv ar fi cel pe care l-am discutat deja în precedenţă, respectiv cea a gradului de realitate a lumii romancierului englez.

Am văzut că Tolkien credea în realitatea lumii pe care a înfăţişat-o, considerându-se mai degrabă un cronicar decât un creator ex nihilo. De asemenea, am văzut că, din perspectiva tradiţiei platonice, această pretenţie este cât se poate de justificată. Arda este o lume reală, chiar dacă nu în acelaşi sens ca şi lumea noastră empirică. Şi am mai văzut că negarea realităţii unei lumi precum aceasta ţine de o anumită filozofie, care neagă caracterul de facultate cognitivă imaginaţiei, o filozofie tipic modernă. De data aceasta vom vedea în ce termeni s-a exprimat Tolkien însuşi, în mediul intelectual (şi spiritual – a nu se face confuzie între cele două) de care a aparţinut, alături de C. S. Lewis, Owen Barfield, Charles Williams şi ceilalţi din cercul Inklings.

Lewis şi-a pierdut credinţa de tânăr, dacă a avut vreodată credinţă în sensul adevărat al termenului şi nu doar un ataşament automat faţă de nişte idei religioase ale mediului din care făcea parte. A ajuns destul de repede un ateist sadea, adică dintre aceea care nu credeau în Dumnezeu, şi Îl desconsiderau pentru presupusa Sa cruzime, nedreptate… mă rog, ştiţi placa. Maturizându-se cu timpul, a ajuns la concluzia că trebuie să existe, totuşi, un temei ultim al lucrurilor, pentru că altfel orice fel de judecată de valoare este lipsită de sens. Acest temei ultim nu şi-l închipuia drept un Dumnezeu personal, ci mai degrabă ca un fel de realitate ultimă, în sens filozofic. Acesta a fost momentul, în evoluţia gândirii sale, în care discuţia de care am pomenit a avut loc. Dar de ce o discuţie despre mituri?

Când era copil Lewis a găsit într-un volum de versuri de Longfellow o hârtiuţă pe care scria: „Am auzit o voce care striga / Balder cel frumos / este mort, este mort”. Referinţa este la mitul morţii fiului lui Odin, Baldr (sau Balder), la instigarea invidiosului Loki. Acest zeu va învia după Ragnarökr, şi viitoarea eră va fi sub semnul său, aşa cum era noastră se află sub cea al lui Odin. Atunci încă nu ştia ce vor să spună aceste cuvinte, dar ele i-au provocat o trăire intensă, un sentiment al tărâmurilor vaste ale nordului. Dragostea pentru această lume mitologică nu l-a mai părăsit niciodată de-a lungul vieţii sale.

Prietenia dintre J. R. R. Tolkien şi C. S. Lewis a pornit de la dragostea lor comună pentru miturile nordului germanic. În ciuda unui debut dificil al relaţiei lor, legată de personalităţi şi convingeri atât de diferite, această pasiune i-a apropiat, mai ales în cadrul unui cerc de lectură iniţiat de primul, numit Coalbiters (muşcătorii din cărbune). În cadrul acestui cerc se citeau saga islandeze şi legende scandinave în limba originară, iar numele se referă la cei care, demult, se strângeau în timpul iernii nordice în jurul focului, ca să-şi împărtăşească povestiri. Acestui cerc de lectură i-a urmat un altul, intitulat Inklings, în cadrul căruia participanţii citeau din propriile scrieri nepublicate, spre a fi criticate de ceilalţi. Iniţiativa i-a aparţinut, de data aceasta lui Lewis, care era animatorul întregului grup.

The Hobbit şi Lord of the Rings (sau The new Hobbit, cum era cunoscut la momentul respectiv) au fost citite pentru prima dată aici. Cercul de lectură iniţiat de Lewis a fost decisiv pentru opera lui Tolkien, care nu era foarte convins că merită efortul să meargă înainte cu LOTR, având nevoie constant de îmbărbătare, pe care ceilalţi – în special Lewis şi Charles Williams – i-au oferit-o cu un entuziasm zgomotos şi susţinut de-a lungul anilor. (In imagine, pub-ul The Eaqle and the Child, unde se intalneau The Inklings)

Din grupul Inklings a făcut parte şi antroposoful Owen Barfield. Având în vedere convingerile lui lucrările sale sunt pătrunse de influenţa lui Rudolf Steiner. De altfel, Barfield nu a fost singurul dintre Inklings a cărui formaţie intelectuală a provenit din medii ocultiste. (Antroposofia steineriană este profund pătrunsă de teoriile Societăţii Teosofice a doamnei H. Blavatsky, organizaţie ce a fost unul din principalii actori ai renaşterii ocultiste din secolul XIX.) Charles Williams a fost la un moment dat membru al Hermetic Order of the Golden Dawn, iniţiat chiar de A. E. White, şi unde a avut ocazia să-l cunoască personal şi pe W. B. Yeats, un alt scriitor profund influenţat de ocultism. Adam Fox remarca, pe nedrept însă, că Atât Lewis cât şi Tolkien şi Williams aveau o tendinţă spre ocult, într-un fel[1]. Confuzia este de înţeles dacă ne gândim că ocultismul a reprezentat (şi reprezintă încă) o încercare de revalorizare a imaginaţiei ca facultate de cunoaştere, fiind astfel o verigă într-un lanţ ce coboară în timp până la platonismul autentic. Pe de altă parte, Lewis, dar mai ales Tolkien, încearcă ceva similar. Avem de-a face cu două abordări înrudite, ce se hrănesc de la acelaşi izvor comun platonic. Este adevărat, însă, că această convergenţă a făcut posibilă transmiterea unor influenţe dintr-o parte în cealaltă. Concret, dinspre Barfield spre Tolkien şi apoi spre Lewis.

(In imagine, locul de intalnire pentru The Inklings din pub-ul lor preferat) La puţin timp după publicarea volumului Poetic Diction al lui Barfield în 1928, Lewis îi relata acestuia ceva ce îi mărturisise Tolkien. Acesta din urmă i-a spus lui Lewis că ideea vechii unităţi semantice, formulată în lucrarea lui Barfield, i-a schimbat întreaga perspectivă[2]. Despre ce este vorba? Potrivit teoriei din Poetic Diction, în vechime nu exista o diferenţă între sensurile proprii şi cele metaforice ale cuvintelor. De exemplu, termenul latin spiritus, sau cel grec pneuma, poate fi tradus în limbi moderne drept „spirit”, „suflare” sau „vânt”. Însă în vechime aceste sensuri nu erau distincte. Pentru oamenii arhaici spiritul era suflarea vieţii, iar vântul era suflarea unui zeu. Distincţiile sunt recente şi din cauza lor suntem nevoiţi să folosim termeni diferiţi pentru a traduce aceste cuvinte, în funcţie de context. De asemenea, termenul grec logos însemna cuvânt sau rânduială, dar astăzi traducem prin „cuvânt” şi pierdem conotaţii importante ale logosului, aşa cum este el prezentat în Evanghelie. De altfel, limba română păstrează un termen cu sensuri diferite, care ilustrează foarte bine această stare: termenul „rost”. Rostul unui lucru se referă la raţiunea sa de a fi, adică la logosul său. Însă rostul a ceva este ceva „rostit” pentru acel ceva. Cuvânt, raţiune şi destin(aţie) sunt toate cuprinse în termenul rost/rostire.

Asta înseamnă că pentru omul arhaic nu exista o distincţie între ceea ce este concret şi ceea ce este mitic. Astfel de distincţii au apărut în urma unor cezuri, ce au separat ceea ce înainte fusese unit într-un tot coerent.

Tolkien şi Hugo Dyson au fost invitaţi la cină de Lewis pentru seara de 19 septembrie 1931. După cină au ieşit la o plimbare. În cursul discuţiei Lewis a spus, despre mituri, că acestea sunt minciuni, şi de aceea lipsite de valoare, chiar dacă sunt poleite cu argint (lies and therefore worthless, even though breathed through silver). Tolkien a reacţionat prompt: „Nu! Nu sunt minciuni”. Lewis îşi aminteşte mai târziu că tocmai în acel moment un vânt puternic a început să mişte frunzele, aruncând multe la pământ, şi toţi trei şi-au ţinut suflarea pentru câteva clipe[3]. Apoi Tolkien a început din nou să vorbească, amintindu-i că el ia copacii drept copaci şi stelele drept stele. Dar asta nu era la fel pentru cei care au dat nume acestor lucruri. Pentru ei cerul era o pânză de cort împodobită cu nestemate, iar pământul era pântecul din care au ieşit toate câte sunt. Pentru ei creaţia era ţesută întru mituri şi rânduită de zâne (myth-woven and elf-patterned). Însă Lewis i-a atras atenţia că asta nu răspunde problemei ridicate de el.

Tolkien a reluat spunând că omul nu este, în ultimă instanţă, un mincinos. Adevărurile pe care le formulează în concepte şi idei provin de la Dumnezeu. Lewis ajunsese deja să accepte că există un temei ultim pentru ceea ce există, chiar dacă nu credea într-un Dumnezeu precum cel creştin, deci era de acord cu această afirmaţie. Însă, a continuat prietenul său, dacă există un temei ultim pentru adevărurile conceptuale şi pentru ideile abstracte formulate de intelectul uman, atunci şi miturile ţesute de imaginaţia umană trebuie să provină din acelaşi loc, deci şi miturile vor avea o valoare de adevăr, alături de gândirea raţională. De aceea, miturile păgâne nu sunt doar nişte minciuni, ci poartă mereu o măsură de adevăr.

Într-o scrisoare nedatată, dar scrisă probabil în 1951, Tolkien ne spune astfel despre propria operă şi despre mituri în general:

Aceste poveşti sunt „noi”, ele nu izvorăsc direct din alte mituri şi legende, dar conţin, inevitabil, o măsură apreciabilă de motive şi elemente vechi şi larg răspândite. În fond, am convingerea că legendele şi miturile sunt plămădite în general din „adevăr” şi, într-adevăr oferă aspecte ale sale ce nu pot fi surprinse decât în acest mod[4].

Pentru Lewis şi creştinismul avea aceeaşi valoare ca miturile păgâne. Deci, care ar fi conexiunea între cele două? Cum se făcuse deja foarte târziu au intrat din nou în camera gazdei. Acolo Tolkien a încercat să îl convingă de adevărul creştinismului cu următorul argument, derivat din ceea ce tocmai spusese. Miturile păgâne s-au născut prin lucrarea lui Dumnezeu prin intermediul imaginaţiei poeţilor. Asta le garantează valoarea de adevăr. Însă în ce priveşte un „mit” precum cel al creştinismului, Dumnezeu a lucrat direct şi nemediat în istorie. El a spus acelaşi lucru în istorie pe care l-a spus înainte prin poeţii păgâni sub forma unor mituri, acelaşi adevăr. Deci, se întreba Lewis, moartea şi învierea lui Hristos este aceeaşi poveste ca şi cea a morţii şi învierii zeilor păgâni? Da, i-a răspuns Tolkien, cu următoarea diferenţă crucială: moartea şi învierea Domnului au avut loc concret în istorie, şi nu doar într-un timp mitic, în afara istoriei. De asemenea, în cazul miturilor, Dumnezeu lucrează prin cauze secundare, prin intermediul imaginaţiei poeţilor. În ce priveşte Evanghelia, El lucrează direct şi nemediat.

(In imagine, Magdalen College, Oxford, unde a avut loc discutia)

Aici Tolkien a fost nevoit să îşi ia rămas bun de la prietenii săi, fiind deja ora 3 noaptea (eu însumi scriu acest text la 2 fără ceva), iar Lewis a rămas să discute mai departe cu Dyson. Au fost atât de prinşi de acest subiect, încât au ajuns să se culce doar la 4 dimineaţa. Câteva zile mai târziu îi scria prietenului său din copilărie, Arthur Greeves: „Tocmai am trecut de la a crede în Dumnezeu la a crede în Hristos – în creştinism. Voi încerca să explic altă dată. Discuţia mea lungă cu Dyson şi Tolkien are mult de-a face cu asta”[5]

Opt ani mai târziu Lewis scria următoarele într-un eseu intitulat Christianity and Literature, privind rostul literaturii:

„Critica noastră se alătură, de la început, unor teorii existente ale poeziei, şi împotriva altora. Are afinităţi cu teoria primitivă homerică potrivit căreia poetul nu este decât un simplu receptacul al Muzelor. Are afinităţi cu doctrina platonică a unei Forme transcendente ce poate fi imitată parţial pe pământ; şi o afinitate mai distantă cu ce aristotelică a mimesis-ului şi cea augustiniană privind imitarea Naturii şi a celor din vechime. Se opune teoriei, aşa cum poate este aceasta înţeleasă în general; dar, mai ales se opune ideii că literatura este exprimare de sine.[6]

Tolkien împărtăşeşte această viziune, aşa cum se vede din scrisorile sale. De exemplu în Scrisoarea 192 citim că „Cealaltă Putere a preluat controlul: Autorul Poveştii (şi nu mă refer la mine), acea Persoană care nu e nicicând absentă, şi nicicând numită (cum spunea un critic)”[7] Sau, în altă parte: „Demult am încetat să inventez (…). Aştept până când par să ştiu ce s-a întâmplat cu adevărat. Sau, până se scrie de la sine”[8] Într-o Scrisoare din 1958 spune astfel despre tendinţa criticii literare de a lega opera unui autor de persoana acestuia:

Nu îmi place să dau informaţii despre mine, în afara celor „seci” (care, oricum, sunt la fel de relevante pentru cărţile mele ca orice alt detaliu mai savuros). Nu doar din motive personale; dar şi pentru că sunt împotriva tendinţei criticii contemporane, privind interesul excesiv pentru detaliile vieţii autorilor şi artiştilor. Acestea nu fac decât să distragă atenţia de la opera autorului şi ajung să fie, cum se poate observa acum, principalul punct de interes. Însă numai îngerul păzitor al cuiva, sau Dumnezeu Însuşi, poate să descoase relaţiile adevărate dintre biografia autorului şi opera sa. Nu autorul însuşi (deşi este mai infirmat decât orice cercetător) şi cu siguranţă nu aşa numiţii „psihologişti”[9].

Deci, şi pentru Tolkien, ca pentru Lewis, arta nu are a face cu exprimarea de sine, ci artistul trebuie să se pună la dispoziţia Muzelor ca un vas gol şi gata să primească şi să dea mai departe. Iar originea acestei concepţii este arhaică şi platonică. Miturile sunt depozitare pentru adevăruri, pe care le transmit „de la minte la minte”, cum spune Tolkien în poemul său Mythopoeia, sau de la imaginaţie la imaginaţie, am putea spune noi.

Acest poem scris în urma conversaţiei de care am vorbit este semnat „Philomythus to Misomythus”, adică iubitorul de mituri către cel care desconsideră miturile şi este dedicat „unuia care spune că miturile sunt minciuni, şi de aceea fără valoare, chiar dacă sunt suflate cu argint” (To one who said that myths were lies and therefore worthless, even though ‘breathed through silver’). Avem de-a face cu o veritabilă ars poetica tolkieniană, mai ales dacă ne gândim că în eseul său Despre basme (On Fairy-stories) el citează în mod repetat din această lucrare. Iată un scurt fragment, în ciuda lipsei mele de talent poetic:

Inima omului nu e plămădită din minciuni,

Ci ia o măsură de înţelepciune de la singurul Înţelept,

Şi încă îşi aminteşte de acesta. Deşi demult înstrăinat acum

Omul nu este complet pierdut, nici complet schimbat.

Lipsit de har poate că este, dar nu e detronat,

Şi păstrează vechile cârpe ale domniei pe care cândva a avut-o,

Stăpânirea sa peste lume prin actul creativ:

Nu îi este rânduit să se închine măreţei Creaţii.

 (The heart of man is not compound of lies,

but draws some wisdom from the only Wise,

and still recalls him. Though now long estranged,

man is not wholly lost nor wholly changed.

Dis-graced he may be, yet is not dethroned,

and keeps the rags of lordship one he owned,

his world-dominion by creative act:

not his to worship the great Artefact.)

În continuare îl numeşte pe om „sub-creator”, ceea ce în cadrul terminologiei sale înseamnă că omul nu poate crea ex nihilo, precum Dumnezeu, dar prin activitatea sa demiurgică poate ordona ceva ce există deja, devenind autorul a ceva frumos. Tolkien ne spune că, astfel, a fost dreptul nostru să populăm golurile cu zâne şi căpcăuni, să aruncăm sămânţa dragonilor şi să îndrăznim să construim din întuneric şi lumină case pentru zei, chiar dacă putem să abuzăm de acest dar. „Acest drept nu s-a degradat. Noi încă facem în legea în care suntem făcuţi.” (The right has not decayed. We make still by the law in which were made.)

Ceea ce este important pentru noi creştinii să reţinem, este această veche-nouă atitudine faţă de valorile create în vremurile precreştine. Biserica nu a dispreţuit înţelepciunea lumească a filosofilor antici, ci a păstrato în mănăstiri de-a lungul epocii întunecate de după căderea Imperiului, ca să poată fi cultivată din nou îndată ce un minim de ordine şi civilizaţie a putut să reapară. Dacă valorile create de intelectul păgân au putut fi valorizate pentru gândirea noastră, este important ca şi valorile create de imaginaţia păgână să ne inspire arta.

Dar nu duce asta la o păgânizare a creştinismului, trădându-se astfel Evanghelia? Nu, dacă ştim să apreciem lucrurile la justa lor măsură. Ceea ce primim de la strămoşii noştri precreştini nu ne poate ajuta cu nimic pentru mântuire, pentru că mântuirea se referă la accesul într-o nouă Creaţie, după trecerea acesteia. În schimb, păgânătatea, în măsura în care păstrează ceva din revelaţia primordială, ceva din cunoaşterea edenică, ne ajută să ne orientăm înainte de moarte în această Creaţie veche. Cele două nu se suprapun. Hristos mântuieşte, Baldr nu. Însă Baldr şi alţi zei mitologici sunt mesajul pe care poeţii din vechime ni-l transmit nouă, dacă avem urechi să auzim.

În concluzie, este lumea lui Tolkien una creştină, sau una (neo)păgână. Nici una nici alta. Avem de-a face cu o lume ce încă nu a cunoscut Revelaţia avrahamică, de aceea toată înţelepciunea sa este legată de această lume. Istoria pe care ne-o oferă el este istoria memoriei revelaţiei edenice şi a aventurilor sale după cădere. Ori, revelaţia edenică, întrepătrunsă cu efectele căderii, constituie păgânismul. Practic, Tolkien, beneficiind de aportul Revelaţiei împlinite în Hristos, separă ce este valoros de ceea ce este nociv în păgânism. Aşa cum un teolog este chemat să vadă Vechiul Testament în lumina adusă de Hristos, un mitograf creştin reciteşte miturile revelaţiei naturale (edenice) în lumina Luminii.


[1] “They [Lewis, Tolkien şi Williams]all had a tendency to the occult some way”, citat de Humphrey Carpenter în The Inklings, Harper Collins, 1997, p. 157.

[2] “You might like to know that when Tolkien dined with me the other night he said, a propos of something quite different, that your conception of the ancient semantic unity had modified his whole outlook, and he was always just going to say something in a lecture when your concept stopped him in time. ‘It is one of those things’ he said, ‘that when you’ve once seen it there are all sorts of things you can never say again’” C. S. Lewis către O. Barfield, citat de H. Carpenter, The Inklings, p. 42.

[3] „a rush of wind which came suddenly on the still, warm evening and sent so many leaves pattering down that we thought it was raining. We held our breath.” Lewis într-o scrisoare către Arthur Greeves, la câteva zile după incident”, citat de H. Carpenter, The Inklings, p. 43.

[4] These tales are ‘new’, they are not directly derived from other myths and legends, but they must inevitably contain a large measure of ancient wide-spread motives or elements. After all, I believe that legends and myths are largely made of ‘truth’, and indeed present aspects of it that can only be received in this mode. Letter 131

[5] „I have just passed on from believing in God to definitely believing in Christ – in Christianity. I will try to explain this another time. My long night talk with Dyson and Tolkien had a good deal to do with it.” citat de H. Carpenter în The Inklings, p. 45.

[6] „Our criticism would therefore from the beginning group itself with some existing theories of poetry against others. It would have affinities with the Platonic doctrine of a transcendent Form partly imitable on earth; and remoter affinities with the Aristotelian doctrine of mimesis and Augustan doctrine about the imitation of Nature and the Ancients. I would be opposed to the theory of genius as, perhaps, generally understood; and above all it would be opposed to the idea that literature is self-expression”, citat de H. Carpenter în The Inklings, p. 62-63

[7] „The Other Power then took over: the Writer of the Story (by which I do not mean myself), ‘that one ever-present Person who is never absent and never named.’” Letter 192

[8] “I have long ceased to invent,” Tolkien wrote in 1956. „I wait till I seem to know what really happened. Or till it writes itself.”, Letter 180

[9] “I do not like giving ‘facts’ about myself other than ‘dry’ ones (which anyway are quite as relevant to my books as any other more juicy details). Not simply for personal reasons; but also because I object to the contemporary trend in criticism, with its excessive interest in the details of the lives of authors and artists. They only distract attention from an author’s works (if the works are in fact worthy of attention), and end, as one now often sees, in becoming the main interest. But only one’s guardian Angel, or indeed God Himself, could unravel the real relationship between personal facts and an author’s works. Not the author himself (though he knows more than any investigator), and certainly not so-called ‘psychologists’.” Letter 213

Published in: on Martie 5, 2012 at 3:45 pm  Comments (4)  

2011 in review

The WordPress.com stats helper monkeys prepared a 2011 annual report for this blog.

Here’s an excerpt:

The concert hall at the Syndey Opera House holds 2,700 people. This blog was viewed about 8,900 times in 2011. If it were a concert at Sydney Opera House, it would take about 3 sold-out performances for that many people to see it.

Click here to see the complete report.

Published in: on Ianuarie 2, 2012 at 1:45 pm  Lasă un comentariu  

Creştinismul: singura religie adevărată? – răspuns lui Radu Iliescu

(In imagine: Dante o intalneste pe Beatrice in Paradis)

Pe o pagina de internet dedicată lui René Guénon dl. Radu Iliescu îi ia la trei păzeşte pe cei care au „trufia” (termenul îi aparţine) de a crede că o singură religie poate fi adevărată. Articolul său se numeşte Asupra ideii cã numai o singurã religie ar fi adevãratã, cu o aplicatie pe cazul crestinismului, şi găsim aici o serie de argumente care încearcă să demonstreze, prin reducere la absurd, că o astfel de idee este de nesusţinut. Argumentul său este că religiile au o componentă exoterică şi un miez ezoteric, iar acest miez este comun. De aceea numai aceia care ignoră dimensiunea esoterică ce uneşte diferitele tradiţii particulare îşi poate închipui că propria tradiţie elimină de la Masa Rotundă a adevărului celelalte tradiţii. În toate acestea se dovedeşte a fi un consecvent discipol al metafizicianului de la Blois, spre deosebire de mine, care, pasăminte, m-am rătăcit în confesionalism.

Ceea ce m-a surprins la textul acesta este agresivitatea tonului. Dispute între ezoterişti şi exoterişti au mai fost şi vor mai fi, dar nu este obligatoriu, cred, să ne şi urâm. Bunăoară, un alt ezoterist, într-un text intitulat sugestiv Lettre à un ami intégriste foloseşte acest ton:

Et cependant, les raisons que nous avons de nous comprendre et de nous entendre ne sont-elle pas beaucoup plus fortes que celles que nous pourrions avoir de nous déchirer? Est-ce que depuis longtemps je n’observe pas, avec fraternité et „de l’intérieur”, votre douloureux calvaire spirituel? Ne suis-je pas indigné avec vous, lorsque des émissaires de „l’ordre nouveau” vous ricanent au nez, ou vous insultant – puisque ce nom d’intégriste que vous portez fièrement est en effet pour eux terme de mépris? (Jean Phaure, Le cycle de l’humanité adamique, Ed. Dervy, Paris, 1994, p. 534 – sublinierile aparţin autorului)

Deci iată că se poate. Iar dl. Iliescu ar trebui cu atât mai mult să îşi modereze tonul cu cât, spre deosebire de autorul pe care tocmai l-am citat, dovedeşte în cursul textului săi că nu cunoaşte creştinismul exoteric, nu cunoaşte foarte bine opera lui Guénon (cum voi arăta îndată) şi se află la cuţite cu regulile gândirii logice (cum voi arăta mai la vale). Am decis să răspund, totuşi, argumentelor aduse de dl. Iliescu pentru că ele reflectă de multe ori prejudecăţi curente, ceea ce îmi dă o ocazie foarte bună pentru clarificarea unor lucruri, precum natura şi rostul dogmelor, ca sa dau un singur exemplu.

Înainte de a discuta în detaliu argumentele oferite de purvapakshin (dl. Iliescu ar trebui să ştie la ce mă refer), aş remarca în treacăt că textul pare trântit pe hârtie cam la fuşereală. Astfel, autorului îi scapă nişte erori ce nu pot fi numite altfel decât puerile. Iată una:

Sfântul Prelat roman poartã în timpul liturghiei… caduceul lui Hermes, cu cei doi serpi care se încolãcesc de-al lungul lui,

Asta, chipurile, ar trebui să fie un indiciu pentru creştinii „buricitori”, că nu ar trebui să dispreţuiască alte tradiţii, în mod concret hermetismul. Mi-aş permite doar să fac observaţia că toiagul arhieresc cu cei doi şerpi este specific ritului bizantin, adică pentru ortodocşi şi greco-catolici. În ritul latin, în care liturghiseşte episcopul Romei, aşa ceva nu există. Ce demonstreaza asta? Nimic deosebit, dar este un indiciu că dl. Iliescu este destul de neglijent cânt vine vorba de detalii. Ori, diavolul, după cum se ştie, acolo va fi de găsit.

Nici în ce priveşte învăţătura guénoniană purvapakshin nu pare foarte bine pus la punct, cum spuneam. Bunăoară, citim la un moment ceva de genul următor: „exoterismul unui hindus sau a unui musulman este de neînteles pentru exoterismul crestin”. În studiul său intitulat Introduction générale à l’Étude des Doctrines hindoues (apărută şi în lb. română la Ed. Herald, dar în acest moment nu am traducerea cu mine), Guénon ne spune destul de clar că în cazul Indiei nu putem vorbi de o distincţie ezoterism-exoterism, ca în cazul islamului sau al iudaismului. Iată ce citim în capitolul intitulat Ésotérisme et exotérisme:

C’est précisément de l’Inde qu’il nous reste à parler ici, et c’est là qu’il est le moins possible d’envisager une distinction comme celle de l’ésotérisme et de l’exotérisme, parce que la tradition y a en effet trop d’unité pour se présenter, non seulement en deux corps de doctrine séparés, mais même sous deux aspects complémentaires de ce genre. Tout ce qu’on peut y distinguer réellement, c’est la doctrine essentielle, qui est toute métaphysique, et ses applications de divers ordres, qui constituent comme autant de branches secondaires par rapport à elle.

Ce demonstrează asta? Mai nimic. Dar este un indiciu că opera guénoniană nu a fost digerată până la capăt de cel care lasă astfel de scăpări să-i curgă nestingherit din călimară pe pergament. Încă ceva. La un moment dat ne cade sub ochi ceva de genul următor: „una dintre posibilitãtile divine, în numãr infinit”. Pe o pagină dedicată lui Guénon o astfel de afirmaţie nu are ce căuta. Dacă despre Principiu putem afirma că este infinit (mai precis că este Infinitul însuşi), numărul atributelor Sale nu îl putem califica decât drept indefinit. Chiar degeaba şi-a răcit Guénon stiloul în primul capitol din Les Principes du Calcul Infinitesimal?

Dar cea mai nostimă afirmaţie cred că ar fi următoarea:

Ce se întâmplã dacã, în ciuda demonstratiei de mai sus, ne încãpãtânãm sã considerãm cã singura religie adevãratã este totusi crestinismul (si niciuna dintre celelalte)? Asta ar implica si pretentia cã dogmele crestine sunt “reale”, adicã izbutesc sã surprindã realitatea fãrã rest, altfel spus Dumnezeu chiar e Treimea cea de o fiintã, în timp ce Trimurti hindusã si Tien-Ti-Huen taoistã sunt automat pretentii false. (boldul îmi aparţine)

Voi discuta la locul potrivit ce sunt dogmele şi la ce sunt bune. Aşa că nu mă opresc acum să comentez afirmaţia ignorantă legată de ele. Dl. Iliescu nu îşi dă seama că a ajuns la absurdităţi din cauza premisei sale greşite şi nu din alte motive.

Ceea ce purvapakshin încearcă să spună aici este că dacă dogma Sf. Treimi  este adevărată (în cardrul unei teologii care este singura adevărată) atunci de aici rezultă că doctrine echivalente din alte tradiţii sunt, ipso facto false. Argumentul nu stă în picioare logic, pentru că dacă teologia creştină este singura adevărată pe de-a întregul, de aici nu rezultă că o învăţătură anume, echivalentă, dintr-o altă religie nu poate fi şi ea adevărată. Avem de-a face cu un banal sofism logic. Dar nu despre asta vroiam să vorbesc aici, ci despre presupoziţia d-lui Iliescu, cum că Trimurti hindusă şi Tien-ti-huei (şi nu Tien-Ti-Huen, cum scrie eronat) are fi asimilabile cumva cu Sf. Treime creştină. Guénon (în imagine alături de Frithjof Schuon) a scris o carte întreagă pe tema triadei intitulată, ca să nu existe nici un fel de dubii aspra conţinutului, La Grande Triade (trad. rom. Marea Triadă, apărută la Ed. Herald). Care este primul lucru pe care îl spune în primul capitol al acestei lucrări, înainte de orice altceva? Ne atrage atenţia asupra corespondenţelor abuzive (termenul său) pe care le găsesc unii între Trimurti hindusă şi triada taoistă pe de o parte şi Sf. Treime creştină pe de alta. Cine se află în posesia celor mai elementare cunoştinţe în ce priveşte acest subiect nu poate decât să fie de acord cu Guénon.

Încă ceva. Dl. Iliescu, referindu-se la Tien-Ti-Huen taoista (a cărui nume nu este în stare nici măcar să îl scrie corect), alături de Sf. Treime creştină şi Trimurti hindusă nu ştie ce spune. Probabil se referea la triada taoistă Tien-ti-jen (Cer-pământ-om/omenire). Dacă s-ar obosi să răsfoiască din când în când exemplarul său din La Grande Triade, care probabil adună praf pe vreun raft, va descoperi că Tien-ti-huei (Cer-pământ-organizaţie) este numele unei organizaţii taoiste şi înseamnă Societatea (organizaţia) Cerului şi pământului. Deci în textul domniei sale avem alăturare o doctrină creştină, o doctrină hindusă şi o organizaţie taoistă. Chiar nu există limite pentru neglijenţa acestui autor de diatribe aruncate pe negândite? Paralele se trag între diferite doctrine sau între diferite organizaţii, dar nu între doctrine şi organizaţii. Dacă asimilarea dintre Sf. Treime creştină şi Trimurti hindusă este greşită, cea între Sf. Treime creştină şi Tien-ti-huei taoistă este lipsită de sens, deci nu poate fi categorisită nici măcar ca fiind eronată.

Iar dacă citind asta va avea curiozitatea să mai şteargă praful de pe volumul de care am pomenit poate va face un efort în plus să lectureze şi capitolul 14 din L’Homme et son devenir selon le Vedanta (trad. rom. execrabilă Omul şi devenirea sa după Vedanta, la Ed. Antet)

Dar să lăsăm detaliile şi să trecem la miezul problemei. Ca să pot răspunde argumentelor prezentate în articolul menţionat voi discuta, acum la început, ceea ce consider că este greşeala de la care pornesc toate celelalte. Ea a fost formulată astfel:

Iisus spunea unui bãrbat care l-a numit “bun” cã numai Dumnezeu este Bun. Cum ar putea atunci o religie sã se pretindã adevãratã, când numai Dumnezeu este Adevãrat?

Răspunsul lui Isus este corect logic, pentru că avem de-a face cu două persoane. Însă întrebarea retorică adăugată la cuvintele Mântuitorului este incoerentă logic pentru că avem de-a face cu o religie şi o persoană. Ori, este evident că nu ne referim la acelaşi lucru când spunem că Dumnezeu „este adevărat”sau o învăţătură „este adevărată”.

(De altfel, dacă este să capitalizăm atributul Lui divin, aşa cum se întâmplă în textul de mai sus, atunci ar trebui să spunem că Dumnezeu „este Adevărul”, nu că „este Adevărat”.)

Prin urmare, faptul că Dumnezeu este adevărat nu elimină posibilitatea ca o religie sau alta, eventual mai multe sau chiar toate, să fie adevărată. Eroarea de care vorbeam este aceasta, de a formula dihotomii de tipul sau-sau, care nu corespund realităţii. Cu alte cuvinte, purvapakshin nu are simţul nuanţelor. Aşa se explică o enormitate precum aceasta:

Ce se întâmplã dacã (…) ne încãpãtânãm sã considerãm cã singura religie adevãratã este totusi crestinismul (si niciuna dintre celelalte)? Asta ar implica si pretentia cã dogmele crestine sunt “reale”, adicã izbutesc sã surprindã realitatea fãrã rest

Două lucuri ar fi de observat aici. Primul ar fi acela că din premisă nu rezultă concluzia, adică avem de-a face cu un non sequitur. Al doilea ar fi acela că niciodată creştinii nu au susţinut că dogmele noastre ar surprinde realitatea fără rest. Este clar că dl. Iliescu are o idee întru totul deformată despre rostul dogmelor. Dar să începem cu prima problemă pe care am menţionat-o, cea a lipsei de coerenţă între premisă şi presupusa concluzie, ca să ajungem şi la a doua.

Dacă vom considera creştinismul ca fiind singura religie adevărată, de aici nu rezultă sub nici o formă că adevărul ei este fără rest. Altfel teologia sa ar fie exact aceeaşi în toate epocile, atât în conţinut cât şi în formulare. Adică adevărul său nu ar mai putea fi aprofundat în timp. Ori adevărurile de credinţă sunt aprofundate în timp, în funcţie de provocările timpului. Principalele doctrine hristologice au fost formulate de Conciliile ecumenice după ce Sfinţii Părinţi au aprofundat în scrierile lor taina Întrupării în urma provocărilor ariene, nestoriene sau monofizite. În urma revoltei protestante Biserica a aprofundat taina îndreptăţirii. Este foarte posibil ca şi în viitor să se producă astfel de aprofundări, în urma unor provocări specifice acelor perioade. Însă ceea ce este comun pentru toate aceste formulări dogmatice, este că ele răspund unor provocări anume şi, prin urmare, nu pot fi înţelese adecvat decât în contextul provocării căreia îi răspund.

Nu rezultă de aici, oare, că nici o dogmă nu este formulată „fără rest”? Ci că este un răspuns anume dat sub călăuzirea Duhului Sfânt unei probleme anume? Orice dogmatician ce merită acest nume este conştient de aceste lucruri. Dar în cadrul unei polemici este mult mai simplu să ataci o variantă desfigurată a poziţiei adversarului tău, decât să iei aminte la ce spune cu adevărat. Sunt dezamăgit să văd universalismul guenonian luat drept pretext pentru nişte polemici ce, calitativ, nu depăşesc certurile interconfesionale de cea mai proastă calitate.

În orice caz, autorul nostru pare să fie foarte încrezător în munca sa de demolare şi ne spune în felul următor „cu sigurantã, rareori ni s-a arãtat ceva mai usor de demontat, pe mãsura ignorantei larg rãspândite pe care buriceala o presupune.”. Buriceala fiind, în acest context, pretenţia unora ca religia lor să fie singurul buric al Pământului. Acestei încrederi în posibilitatea întreprinderii sale se adaugă încrederea în justeţea lucrării de tragere de urechi a buriciţilor:

Vom afirma fãrã ocolisuri: la baza acestei maladii ombilicale larg rãspândite se aflã ignoranta Celuilalt.

M-aş fi aşteptat să găsesc capitalizate cuvintele care se referă la ceva legat de Dumnezeu sau Principiul prim, şi nu ceva contingent precum „celălalt”. Iar tonul moralist este neavenit în condiţiile în care autorul ignoră creştinismul (după cum am văzut), dar îşi permite să deformeze învăţătura adversarului său, adică a aceluia care este „celălalt” în raport cu propria poziţie. În aceste condiţii tonul moralizator sună cam fals. Iată cum îi descrie el pe cei pe care îi atacă:

Vom afirma fãrã ocolisuri: la baza acestei maladii ombilicale larg rãspândite se aflã ignoranta Celuilalt. Nu necunoasterea purã, preferabilã, pentru cã cel putin cel care e ignorant pânã la capãt are sansa ca într-o zi sã cunoascã adevãrul, nu! ci îngrãmãdirea de idei-de-a-gata preluate din almanahuri, adoptarea de prejudecãti sentimentale fãcute pentru linistirea gospodinelor, acumularea de fraze-prefabricate pentru concursuri-cu-premii-televizate, cum ar fi: musulmanii îl resping pe Iisus, hindusii sunt niste închinãtori la idoli, africanii sunt niste canibali, aztecii fãceau jertfe umane, budistii sunt de fapt niste atei. Douã rânduri, atât, nimic mai mult, si buriceala e gata: în comparatie cu ei, noi crestinii suntem plini de mistere, Dumnezeu a venit pentru noi, s-a rãstignit pentru pãcatele noastre, a murit pe cruce, a înviat, si la Apocalipsã ne va ierta pe noi, cei care am avut inteligenta sã-l alegem pe El. Fireste, dacã teologia Celuilalt încape în mai putin de un rând, buricitul e generos cu el însusi si e gata sã sacrifice pânã la trei rânduri pentru teologia lui, singura adevãratã, nu?

Având în vedere că toţi teologii catolici, de la Pavel şi până la, să zicem, R. Garrigou-Lagrange (inclusiv toţi cei canonizaţi şi canonizate), toţi sfinţii şi Magisteriul din toate vremurile au considerat că adevărul nu se află în deplinătatea sa decât în Biserica Catolică, rezultă că toţi aceştia „îngrãmãdesc idei-de-a-gata preluate din almanahuri, adopta prejudecãti sentimentale fãcute pentru linistirea gospodinelor, acumuleaza fraze-prefabricate pentru concursuri-cu-premii-televizate”. De asemenea toţi aceştia consideră că „în comparatie cu ei, noi crestinii suntem plini de mistere, Dumnezeu a venit pentru noi, s-a rãstignit pentru pãcatele noastre, a murit pe cruce, a înviat, si la Apocalipsã ne va ierta pe noi, cei care am avut inteligenta sã-l alegem pe El.”

Este clar din felul în care pune problema dl. iliescu (ca să îl imit aici pe Guénon cu al său paul le cour) că nu are nici cel mai vag interes să discute poziţia reală a celor pe care îi atacă atât de grosolan (adică a „Celuilalt”, a cărui apărător se crede a fi). Nu doreşte decât să dea glas unor prejudecăţi personale. Mai are rost în aceste condiţii să precizăm că, potrivit credinţei noastre, Dumnezeu a murit pentru păcatele tuturor, nu numai ale creştinilor, iar de ales Îl alegem prin har şi nu prin inteligenţă? Mântuirea ţine de voinţă (divină) şi nu de inteligenţă. Dar pe dl. Iliescu nu îl interesează fleacuri de genul acesta, care stau în calea diatribei pe care se simte îndreptăţit să o deşarte asupra noastră de la înălţimea amvonului Magisteriului său.

Nu mă pot abţine să mă întreb un lucru. În acest articol suntem luaţi peste picior, noi exoteriştii, că suntem exclusivişti pentru că ignorăm miezul ezoteric al tradiţiilor. Foarte bine. Dar atunci ce se poate spune despre cineva care ignoră cele mai elementare noţiuni ale teologiei exoterice (deci, cât se poate de publice şi la îndemână) ale tradiţiei religioase despre care îşi dă cu părerea din vârful tastelor?

Nici nu este de mirare că altundeva nu se dă înapoi să ne spună că buricirea ne-ar conferi nouă, care credem în adevărul exclusiv al religiei pe care o mărturisim:

satisfactii pe care acesta le apreciazã si le cautã cu frenezie.

(…)

Nu vom nega satisfactiile nebãnuite care decurg din pretentia de a avea cel mai frumos, mai destept si mai verosimil buric de sub soare!

În mod normal m-aş fi aşteptat să nu văd generalizări de genul acesta, pentru că dl. Iliescu nu are cum să intre în mintea noastră să vadă ce mecanisme psihologice se asociază buricirii. Dar din moment ce are îndrăzneala să ne predice despre respectarea „Celuilalt” fără să aibă nici cea mai vagă urmă de scrupule în a deforma credinţa şi mărturisirea noastră (care suntem „Celălalt” raportat la domnia sa), de ce să nu aibă îndrăzneala să îşi dea cu părerea dezinhibat despre ce ar trebui să simţim noi, potrivit teoriei sale.

Ca să fie mai clar ce vreau să spun, iată o ilustrare. Ce ar fi dacă eu aş spune că toţi cei care contesta pretenţia creştinismului de a deţine singur adevărul o fac pentru că sunt prea leneşi sau comozi ca să îşi asume responsabilităţile ce ar decurge de aici? A fi creştin, în fond, nu este ceva uşor. Este nevoie de multă renunţare de sine. Ei bine, aş comite o generalizare nepermisa, bazată pe unele experienţe personale. Este exact ceea ce face dl. Iliescu.

Sau, iată o altă ilustrare. Să zicem că aş spune că cei care ne critică pentru exclusivismul nostru confesional o fac pentru că asta le oferă satisfacţia de a se urca pe un piedestal de pe care să se simtă superiori, iar această satisfacţie este una pe care „o apreciază şi o caută cu frenezie”. Eu unul bănuiesc că asta nu este departe de adevăr, dar nu am nici un drept să afirma aşa ceva cu tărie, pentru că nu pot dovedi că este vorba despre mai mult decât o bănuială, ce s-ar putea să fie pur subiectivă.

De altfel, dacă exclusivismul confesional este o variantă a păcatului trufiei, aşa cum dl. Iliescu ne acuză, atunci mă întreb şi eu: nu cumva tot o variantă a păcatului trufiei este şi considerarea tuturor exotericilor ca fiind în afara cercului îngust al celor iniţiaţi, care cunosc adevărul? Tot aşa cum dl. Iliescu nu se simte trufaş denunţând exclusivismul exoteriştilor „ignoranţi”, nici noi, exoteriştii, nu considerăm că este o chestiune de trufie să mărturisim mântuirea numai prin unicul Fiu al lui Dumnezeu.

Am insistat pe aceste lucruri pentru că prea adesea ne-exclusiviştii doresc să dea lecţii de moralitate şi smerenie nouă exclusiviştilor. Am văzut acum pe ce fel de temei moral sunt cocoţate denunţurile în cauză şi câtă ipocrizie grosolană se ascunde în ele. Suntem pregătiţi, deci, să analizăm consistenţa argumentelor aduse în articolul aflat în discuţie. Iată primul său argument:

Începem cu implicatia teologicã presupusã de credinta cã singura religie adevãratã este crestinismul. Datã fiind perioada temporalã dintre alungarea din Paradis a perechii primordiale si sacrificiul hristic, este firesc sã ne întrebãm ce s-a petrecut cu generatiile de oameni care au trãit între aceste douã evenimente si au murit privati de Sfintele Taine ale crestinismului (singurele capabile sã mântuie în cazul în care pretentia de la care am pornit este valabilã)? Ei bine, acestia ar fi ratat cu totii mântuirea, inclusiv Abraham, Ilie si ceilalti profeti biblici, morti cu totii nebotezati, neîmpãrtãsiti, nespovediti si fãrã sã fi participat vreodatã la un Sf. Maslu. Si asta pentru cã tuturor Dumnezeu le-ar fi pus o conditie peste putinta lor: aceea de a fi crestini.

Cine nu mă crede că purvapakshin chiar a putut arunca un astfel de argument în discuţie este invitat să citească articolul originar. De altfel, ceva mai la vale vor urma altele şi mai gogonate. Să vedem deocamdată acest argument. Precizez de la început că, în virtutea exclusivismului confesional, eu voi da răspunsul teologiei catolice. Care este poziţia ortodoxă sau protestantă nu mă interesează în acest context.

Dacă dl. Iliescu s-ar fi interesat la început, înainte să spună prostii de genul acesteia ar fi aflat că temerile nutrite pentru mântuirea patriarhilor şi proorocilor vetero-testamentari sunt nefondate. Aceştia au fost mântuiţi de jertfa Mielului, ca toţi cei care sunt mântuiţi. Aducerea în cază a tuturor celor patru Sacramente pomenite în fragmentul citat este superfluă. De fapt este zeflemitoare, acesta nefiind singurul exemplu de miştocăreală ieftină din articolul despre care discutăm. În realitate singurul sacrament absolut necesar pentru mântuire este botezul. Iar acesta poate lua trei forme: cu apă, cu sânge sau botez prin intenţie (la rândul său explicit sau implicit). Primul fel de botez este cel sacramental obişnuit. Al doilea se referă la martiriul suferit pentru credinţă de cei care încă nu au apucat să fie botezaţi. Însăşi martiriul lor este echivalentul unui botez valid. Cel prin intenţie explicit se referă la persoane care Îl acceptă pe Isus ca Mântuitor explicit, dar mor înainte de a apuca să fie botezaţi, din motive ce nu ţin de voinţa lor. Botezul prin intenţie implicit se aplică celor care nu Îl cunosc pe Domnul. Dacă aceştia se lasă călăuziţi de legea naturală Dumnezeu în milostivirea sa poate să îi ia la Sine. Patriarhii, proorocii, la fel cu toţi cei din vremea lor, intră la această a patra categorie. Cu menţiunea că patriarhii şi proorocii au avut harul, deja în acea perioadă, a unei relaţii directe cu Dumnezeu, în temeiul unor legăminte.

Dl. Iliescu nu se opreşte aici, ci continuă aceeaşi idee:

Versiune a demonstratiei de mai sus: ce se petrece cu ne-crestinii care au fost contemporani cu Revelatia hristica si constituirea crestinismului dar mesajul evanghelic nu a strãbãtut spatiile pânã la ei – s-au mântuit si sunt ei capabili sã se mântuie? Dacã premiza este adevãratã, acestia umplu cu totii Infernul fãrã discriminare.

Ceea ce am spus mai sus este valabil şi în cazul lor. Mai multe detalii în articolul meu exact pe această temă Exista mantuire pentru necatolici?. Concluzia formulată de dl. Iliescu sună aşa.

Pe scurt, aducem împotriva falsei teze a “religiei adevãrate” argumentul teologic: dacã mântuirea ar fi conditionatã în exclusivitate de conditia crestinã, Adam si Eva ar fi plecat din Paradis botezati, cununati, cu duhovnicul lângã ei.

Acelaşi ton zeflemitor şi de data aceasta. Ca să îl parafrazez aş spune că nu neg satisfacţiile nebănuite care decurg din această miştocăreală ieftină, satisfacţii pe care acesta le apreciază şi pare să le caute cu frenezie ori de câte ori are ocazia. Aş face doar câteva mici remarci. Nu îmi este clar ce îl face să creadă că Adam şi Eva au părăsit Paradisul necununaţi. Nu de alta, dar Mântuitorul, dând învăţătură despre sacramentul căsătoriei, face apel tocmai la cazul paradigmatic al protopărinţilor înainte de cădere (vezi Matei 19:4-6) În ce priveşte botezul, sper că am clarificat mai sus această chestiune. Iar în ce priveşte duhovnicul, acesta îşi găseşte rostul în călăuzirea spirituală. Ori, nu poţi avea o creştere spirituală dacă nu eşti deja mântuit. Mântuirea reprezintă intrarea într-o relaţie cu Domnul, prin îndreptăţire. Procesul sfinţirii – ce poate fi întrerupt prin pierderea îndreptăţirii printr-un păcat mortal – presupune o relaţie existentă deja, pentru că sfinţirea este, în fond, aprofundarea acestei relaţii. Mai pe scurt, duhovnicul nu este obligatoriu pentru mântuire.

A gândi cã generatii de oameni înainte de venirea lui Hristos, si alte generatii dupã el au fost private de relatia eficace cu Divinitatea într-un mod impus abuziv de Dumnezeu este totuna cu a formula o ofensã adusã Divinitãtii, asa cum am arãtat mai sus.

Privarea de o relaţie eficace cu Divinitatea nu are nimic de-a face cu ceva impus abuziv de Dumnezeu, ci a fost o consecinţă a păcatului originar, perpetuat prin cel actual. Abuzul, dacă e să pomenim de aşa ceva, ne aparţine nouă oamenilor în general şi mie, respectiv d-lui Iliescu în particular, prin păcatele noastre. Şi să mai observăm că, omul fiind o fiinţă ce duce o existenţă istorică (cel puţin după cădere), mântuirea de păcat, ca precondiţie pentru o relaţie cu Dumnezeu nu putea să vină decât sub forma unui eveniment istoric, cu toate consecinţele ce decurg de aici. Dar poate dl. Iliescu era plictisit la orele de catehizare şi nu a fost atent. Să trecem, mai bine, la următorul argument, cel gnoseologic:

Vom presupune din nou cã singura religie adevãratã este crestinismul, pentru a desfãsura ceea ce numim argumentul gnoseologic. Dacã premiza noastrã este adevãratã, trebuie sã admitem cã tot ce a fost înaintea crestinsimului este automat fals, iar tot ceea ce se aflã în afara sferei sale este neapãrat fals de asemeni. Astfel, dupã izgonirea din Paradis perechea primordialã si urmasii ei au trãit într-o minciunã necoruptã (deja acest lucru este imposibil, dar admitem cu generozitate si aceastã posibilitate, pentru a nu întrerupe demonstratia înaintea epuizãrii ultimelor consecinte pe care punctul de plecare le implicã). Primele întrebãri îsi fac deja aparitia: dar Avraam? Cunoasterea lui este adevãratã: cum este cu putintã ca într-o umanitate decãzutã un om sã aibã perceptia corectã a divinului? Dar Lot? Cum era cu putintã ca într-o cetate decãzutã Lot sã fie totusi un om drept? Dupã care criterii drepte? Dar Noe? Dar ceilalti patriarhi?

Aici avem de-a face, din nou cu un non sequitur. Dacă religia creştină este singura adevărată, asta înseamnă că este singura care deţine adevărul atât cât o religie o poate deţine. De aici nu decurge că celelalte religii sunt neapărat false şi adevărat. Poate însemna că celelalte religii sunt incomplete, adică reflectă adevărul doar parţial. Odată ce am tras concluziile ce se impun logic din premisă putem să purcedem să vedem ce anume mărturiseşte creştinismul (în cazul de faţă catolicismul) despre alte religii. Dacă vom face acest lucru vom observa că poziţia oficială a Bisericii Catolice, în privinţa adevărului sau falsului din alte religii este incomparabil mai nuanţată decât caricatura pe care purvapakshin o atacă. Astfel, potrivit BC diferite religii pot avea, după caz, măsuri diferite ale adevărului, ce în mod plenar se regăseşte doar în sânul Bisericii întemeiate de Hristos şi încredinţate lui Petru.

Să mai observăm că pentru creştinism problema nu se pune în termeni gnoseologici, ci hamartiologici. Mai pe româneşte, nu cunoaşterea sau ignoranţa este ceea ce contează, ci păcatul. Facultatea umană care contează, în lupta cosmică dintre bine şi rău, nu este intelectul, ci voinţa. Păcatul ţine de voinţă şi nu de cunoaştere. Deci, ce cunoşteau sau nu cunoşteau oamenii neatinşi de Revelaţia creştină este relevant doar parţial. Ceea ce este relevant, din perspectva mântuirii, este afundarea progresivă în păcat, ce poate fi urmărită de la Adam şi Eva, până la vremea lui Noe. Istoria omenirii, din perspectiva biblică, este o degenerare întru păcat şi nu întru ignoranţă. Deşi degenerarea progresivă întru păcat aduce cu sine şi o îngroşare a umbrei ignoranţei. Sper că acum este mai clar de ce sunt nevoit să spun că o afirmaţie de genul „dupã izgonirea din Paradis perechea primordialã si urmasii ei au trãit într-o minciunã necoruptã”, pe care purvapakshin o consideră ca rezultând automat din premisa „cã singura religie adevãratã este crestinismul” este o imbecilitate ignorantă fără margini. Să nu mi se ia în nume de rău această caracterizare, pentru că nu e vorba de un invectiv, ci de un termen ce descrie riguros o stare de fapt. În sens propriu “imbecil” (in-negaţie, şi baculum-toiag), semnifică “fără toiag”, în sensul de fără punct de sprijin, sau referinţă, fără coloană vertebrală. Cât despre imposibilitatea unei minciuni necorupte, sunt întru totul de acord cu dl. Iliescu. Deşi citind textul său am impresia când şi când că el însuşi a progresat în acea direcţie mai cu spor decât mulţi alţii.

Altceva. Tot pornind de la premiza că singura religie adevărată ar fi creştinismul, dl. Iliescu găseşte următoarele probleme:

Deja pornind de la premiza noastrã, cu textul biblic în mânã, avem nu una, ci douã probleme. Prima: cum este cu putintã ca niste ne-crestini (deci prin definitie mincinosi) sã aibã o relatie corectã cu divinitatea (Seth, Noe, Lot, Avraam)? A doua: cum este cu putintã ca singura religie adevãratã (conform premizei) sã-si facã loc într-o lume în care sensul adevãrului lipseste prin definitie?

Calvin spune undeva, legat de Fapte 1:6, că în întrebarea apostolilor sunt mai multe erori decât cuvinte. Nu ştiu exact de ce mi-am amintit brusc această butadă a reformatorului de la Geneva, dar poate cititorii şi-au dat seama deja. Să luăm, dar, lopata şi să vedem ce putem face cu ceea ce găsim în grajdurile lui Augias.

Se dă o mulţime de obiecte. Cineva spune că unul singur dintre aceste obiecte este alb pur. Rezultă cumva de aici că acel cineva consideră că toate celelalte obiecte ale mulţimii sunt complet negre? Dacă un creştin consideră că religia sa este singura adevărată, potrivit cărei logici rezultă de aici că ar considera celelalte religii ca fiind doar simple minciuni şi nimic mai mult? Ceea ce îi lipseşte d-lui Iliescu este simţul nuanţelor. Cum este, deci, cu putinţă ca patriarhii enumeraţi să fi avut o relaţie corectă cu Dumnezeu? Foarte simplu: după măsura momentului atins în cursul progresului Revelaţiei, ce s-a împlinit la momentul providenţial în Biserica Catolică.

Nici în Scriptură nu ni se vorbeşte despre vreo perioadă când relaţia dintre Dumnezeu şi o rămăşiţă să se fi rupt complet. Este adevărat, că în cursul adâncirii omenirii în păcat această rămăşiţă s-a subţiat din ce în ce mai mult. Dar orice creştin care îşi cunoaşte religia va fi de acord cu Joseph Du Maistre:

La vraie religion a bien plus de dix-huit siècles : elle naquit le jour que naquirent les jours. (Joseph Du Maistre, citat de Guénon în Un projet de Joseph De Maistre pour l’union des peuples, publicat în Vers l’Unité, Martie 1927, republicat în  Etudes sur la Franc-maconnerie et le Compagnonnage, vol. I)

Această Revelaţie a progresat până în momentul în care a primit forma sa definitivă în Biserica ce se numeşte, deloc întâmplător, Universală. În acelaşi timp, căderea a însemnat o rupere a relaţiei fireşti cu Dumnezeu, nu încetarea oricărei relaţii. Dar afundarea progresivă în păcat îndepărtează din ce în ce mai mult omenirea de Dumnezeu. Avem aici două realităţi paralele:

1. o religie naturală ce păstrează vestigiile comunicării cu Dumnezeu din Paradis, ce se pierde treptat din ce în ce mai mult cu trecerea timpului şi înmulţirea păcatului şi

2. o Revelaţie ce sporeşte progresiv de-a lungul Vechiului Testament, se definitivează în Hristos şi este aprofundată progresiv în cursul dispensaţiei Bisericii.

Purvapakshin se miră „cum este cu putintã ca singura religie adevãratã sã-si facã loc într-o lume în care sensul adevãrului lipseste prin definitie?” Întreb şi eu mirat: potrivit cărei definiţii lipseşte complet adevărul într-o lume precreştină? Ceea ce lipseşte este adevărul mântuitor în deplinătatea sa. Atât şi nimic mai mult.

Îmi este greu să pricep de unde a fost în stare să scoată afirmaţii abracadabrante de genul: „Remarcãm deja cã folosirea antinomiei “tare” Adevãr vs. non-adevãr ne impune sã considerãm fãrã discernãmânt întreaga perioadã pre-crestinã ca fiind falsã”. Cine foloseşte astfel de categorii tari? Creştinii, în nici un caz. Este vorba despre o falsă dihotomie absolutizantă, pe care purvapakshin o atribuie adversarilor săi, pentru că este mai uşor de contrazis, spre deosebire de poziţia reală a exoteriştilor creştini. Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o calomnie. Că tot ne dădea lecţii ipocrite dl. Iliescu, privind respectarea „Celuilalt”.

Iată o altă argumentaţie, ce decurge logic din erorile de până acum:

sã presupunem cã, într-un mod ilogic cel care pretinde pentru crestinism Adevãrul integral ar concede iudaismului o fractie din acesta, nu dintr-o generozitate, ci în scopul “pregãtirii adevãrului crestin”. Asta ar fi totuna cu a afirma cã iudaismul nu este o religie mântuitoare, ci o semi-religie, o creatie spiritualã pe jumãtate, o pre-creatie în vederea crestinismului. Înfãtisarea acestei ipostaze presupune cã Dumnezeu face lucrurile pe jumãtate, ceea ce este o ofensã adusã Lui.

Cred că este deja clar unde se află greşeala. Din moment ce dl. Iliescu lucrează cu dihotomia falsă creştinism adevărat → tot restul complet fals, nu mai este loc pentru el pentru o Revelaţie progresivă. Deşi omenirea, căzută în istorie, nu putea fi mântuită decât printr-o coborâre în istorie. Dumnezeu nu face lucrurile pe jumătate, acţionând în istorie, ci face fiecare lucru la momentul său, şi duce la împlinire Revelaţie la momentul potrivit.

De altfel tocmai un evreu care scrie evreilor, sub inspiraţia Duhului Sfânt ne spune despre iudaism că este doar o fază pregătitoare pentru jertfa lui Hristos:

1. În adevăr, Legea, care are umbra bunurilor viitoare, nu înfăţişarea adevărată a lucrurilor, nu poate niciodată, prin aceleaşi jertfe, cari se aduc neîncetat în fiecare an, să facă desăvîrşiţi pe cei ce se apropie. 2. Altfel, n’ar fi încetat ele oare să fie aduse, dacă cei ce le aduceau, fiind curăţiţi odată, n’ar mai fi trebuit să mai aibă cunoştinţă de păcate? 3. Dar aducerea aminte a păcatelor este înoită din an în an, tocmai prin aceste jertfe; 4. căci este cu neputinţă ca sîngele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatele. (Evrei 10:1-4)

Creştinismul nu este şi nici nu pretinde a fi altceva decât un iudaism dus la împlinire.

Înainte argumentului final imbatabil dl. Iliescu ne mai oferă un alt treilea. Să-l vedem:

toate religiile au produs în mod esential acelasi tip societar: civilizatia traditionalã (în opozitie cu modernitatea, care a produs societatea modernã, cu varianta postmodernã). (…) a admite în continuare cã existã o singurã religie adevãratã implicã pe de o parte afirmatia cã Adevãrul si non-adevãrul produc acelasi tip de efect (absurd!), iar pe de altã parte cã non-adevãrul este capabil sã producã efecte opuse (din nou, absurd!).

Aşa cum şi purvapakshin ştie istoria este un proces degenerativ. Depărtarea din ce în ce mai mare de origine ne afundă din ce în ce mai mult în Kali Yuga. Modernitatea, care s-a născut în urma revoltei vaishya a fost precedată de o epocă a decadenţei istorice provocate de revolta kshatrya. Iar ruptura provocată de această revoltă, petrecută deja în vremea lui Parashurama, a fost precedată, la rândul ei de divizarea produsă între brahmani şi kshatrya în două caste distincte. Vreau să spun că devierea modernă nu s-a născut dintr-o dată. A împărţi societăţile în tradiţionale şi moderne este mult prea simplist. Societăţile dominate de kshatrya în revoltă faţă de autoritatea castei sacerdotale nu sunt cu nimic mai „tradiţionale” decât societatea vaishya (modernă) sau shudra (postmodernă), decât în virtutea faptului că se află mai aproape în timp de origine. Diferenţa este una de grad, nu una de esenţă. Dacă exită o diferenţă de esenţă între societăţile tradiţionale (sic) kshatrya şi cea modernă (vaishya), atunci este firesc să considerăm că şi între modernitate şi postmodernitatea shudra există o diferenţă de esenţă şi aceasta nu este doar o variantă a celeilalte, cum spune dl. Iliescu.

Şi dacă tot vorbirăm despre asta, iată un aspect interesant la care dl. Iliescu şi cu mine ar trebui să reflectăm ceva mai aprofundat: primele trei caste au legitimitatea să studieze revelaţia primordială, spre deosebire de shudra. Asta înseamnă că diferenţa dintre societăţile războinice premoderne, rupte de ierarhia spirituală legitimă şi societatea comercială ruptă şi ea de ierarhia spirituală firească, pe de o parte, şi postmodernismul shudra, pe de alta s-ar putea să fie chiar unul de esenţă. Revolta shudra împotriva modernităţii, ce este încă în toi, s-ar putea să fie comparabilă, mutatis mutandis, cu originara revoltă kshatrya, ce a întemeiat primele societăţi netradiţionale.

Să vedem, dar, şi argumentul final:

Vom presupune din nou cã singura manifestare a Divinitãtii ar fi crestinismul (si implicit toate celelalte religii ar fi iluzorii, dacã nu deschis mincinoase). Avem aici douã posibilitãti: fie Dumnezeu nu putea decât sã adopte aceastã manifestare, dintr-o limitare a naturii proprii peste care nu putea trece (Dumnezeu fiind deci crestin), fie Dumnezeu ar fi putut sã se manifeste în orice alt fel, dar a preferat din niste ratiuni obscure sã se reveleze sub forma crestinã.

Întregul argument se sprijină pe o premisă falsă: că religia creştină ar fi o manifestare a Divinităţii. Aş fi foarte curios de unde a scos bazaconia asta. În nici un caz de la creştini. Un creştin precum Pavel, ne spune că persoana lui Hristos este manifestarea lui Dumnezeu (Coloseni 1:15a). La fel şi ucenicul pe care îl iubea Domnul (vezi Ioan 1:14). Potrivit cărei logici poate o religie să fie manifestarea unei divinităţi. Este shivaismul din Kaşmir o manifestare a lui Shiva? Sau sunt sectele vaishnava tot atâtea manifestări ale lui Vishnu? Aş înţelege dacă cineva ar spune că Pythia este o manifestare a lui Apollo. Ar fi o afirmaţie falsă, dar măcar ar avea sens, fiind vorba de două persoane. Dar dacă cineva ar spune că religia delfică a fost o manifestare a zeului i-aş arăta drumul spre Liceul lui Aristotel să ia nişte cursuri de logică elementară. Premisa fiind lipsită de sens (adică, nu doar falsă) restul este prostie pură. Având în vedere absurdităţile la care a ajuns cum de nu şi-a pus problema purvapakshin că s-ar putea să fie ceva în neregulă cu premisa de la care a pornit?

Iată cine este cel care spune despre apologeţii creştini următoarele:

Desigur, cele spuse de noi sunt împotriva scrierilor dezgustãtoare ale apologetilor crestini (ei însisi contrazisi de atentia pe care ulterior crestinismul a manifestat-o pentru platonismul grec), si nu ne vom dezice de dispretul pe care îl avem pentru buricelile lor (observãm în practic cã trebuie sã le fi pãrut foarte nobil acestora sã aducã Omphalosului crestin jertfa buricului personal, de care acesta fireste cã nu avea nevoie; crestinismul s-ar fi putut lipsi si el de afirmatiile false fãcute în numele lui).

În două mii de ani ne-am obişnuit, noi creştinii, cu „dispreţul” şi „dezgustul” unora care n-au nici cea mai vagă idee în ce priveşte mesajul nostru şi care, în plus, mai sunt şi certaţi cu principiile de bază ale gândirii raţionale. După cum spune Cuvântul lui Dumnezeu: „Ce a fost, va mai fi, şi ce s-a făcut, se va mai face; nu este nimic nou supt soare.” (Ecl. 1:9) Deci altceva mă deranjează. Ca cititor şi admirator al operei guénoniene cred că maestrul de la Blois s-ar fi putut lipsi şi el de astfel de epigoni nedemni.

Published in: on Decembrie 19, 2011 at 3:07 pm  Comments (7)  

Deuterocanonice sau apocrife?

(In imagine: Cartea lui Sirah, manuscris pastrat in genizah-ul unei sinagogi din Cairo)

Deuterocanonicele – o evaluare istorică

Cărţile numite deuterocanonice de catolici, sau apocrife de protestanţi, reprezintă încă una din diferenţele ce ne despart. Este vorba de un număr de carţi ce apar în Vechiul Testament catolic, dar lipsesc din cel protestant, alături de adăugiri la unele cărţi considerate de ambele părţi. Potrivit opiniei catolicilor protestanţii au scos aceste cărţi din canon, iar potrivit protestanţilor catolicii au introdus în canon texte ce nu îşi au locul acolo.

Este vorba de Cartea Înţelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah, Înţelepciunea lui Solomon, Baruch, Iudit, 1 şi 2 Macabei, Tobit, Scrisoarea lui Ieremia şi câteva capitole adiţionale din Daniel şi Estera.

Nici nu este de mirare că Reforma a respins aceste cărţi. 2 Macabei 12:45-46 este folosit de catolici pentru justificarea doctrinei privind Purgatorul; Tobit 12:9, 14:10, 11; Eclesiasticul 3:30 şi 1 Mac 2:52 par să sprijine viziunea catolică privind îndreptăţirea mult prea vizibil; 2 Macabei 15:12-16 sprijină mijlocirea sfinţilor; iar Sirah 3:3, 15, 17 sprijină rolul faptelor bune în ce priveşte ispăşirea pentru păcate.

Geisler şi MacKenzie dau glas unei opinii larg răspândite în mijlocul evanghelicilor când spun că:

Adăugarea oficială şi făcută cu autoritate infailibilă a unor cărţi care promovează rugăciunile oferite pentru morţi este suspectă, având în vedere că a fost făcută numai la câţiva ani după ce Luther a protestat împotriva acestei învăţături. Pare să fie vorba de o tentativă de a găsi justificare bisericească pentru învăţături romano catolice care nu îşi găsesc un temei biblic.

Această observaţie funcţionează, însă, ca o sabie cu două tăişuri. În mod analog, şi nouă catolicilor ni se pare suspect că protestanţii scot din canon tocmai acele cărţi care le contrazic pe faţă şi fără drept de apel inovaţiile teologice. Nu cumva tocmai astfel de pasaje au contribuit la respingerea de către Reformatori a canonului Bisericii, din perioada apostolică şi până în epoca lor, în favoarea unor tradiţii rabinice extrabiblice?

Din păcate ambele tabere tind de multe ori să îşi argumenteze poziţia în grabă, făcând apel la argumente facile, dar discutabile. Catolicii susţin că etalonul pentru canonul Vechiului Testament ar trebui să fie Septuaginta, pentru ea a fost folosită în majoritatea citatelor din Noul Testament şi, pentru că, era versiunea folosită în Biserica primară – iar Septuaginta conţinea deutrocanonicele. Protestanţii, pe de altă parte, fac apel la Ezra sau la Conciliul de la Iamnia, ca momente în care evreii au stabilit canonul propriilor scrieri sfinte, iar ei ar fi lăsat la o parte deuterocanonicele.

Catolicii ar trebui să ţină cont de faptul că personalităţi de marcă ale Bisericii au respins deuterocanonicele, înainte de Conciliul Tridentin. Este vorba de unii precum faimosul critic al lui Luther, Cardinalul Cajetan (Thomas de Vio) , Hugo de Saint Victor, unul din cele mai remarcabile personalităţi ale vieţii intelectuale medievale, dar şi însuşi Ieronim, cel care a dat Bisericii Catolice versiunea numită Vulgata a Bibliei, până nu demult traducerea standard pentru noi. Deci nu ne putem permite să oferim argumente de jumătate de rând, dacă vrem să facem cunoscute motivele pentru care Biserica a stabilit la Conciliul Tridentin că aceste cărţi şi adăugiri fac parte, într-adevăr, din canonul biblic.

Pe de altă parte protestanţii nu oferă mare lucru făcând apel la Ezra sau Iamnia. Geisler şi MacKenzie afirmă despre deuterocanonice că:

Învăţaţii evrei de la Iamnia (circa 90 d. Hr.) nu au acceptat apocrifele ca parte a canonului evreiesc inspirat. Din moment ce Noul Testament spune explicit că Israelului i-au fost încredinţate cuvintele lui Dumnezeu şi a fost cel care a primit legămintele şi Legea (Romani 3:2), evreii ar trebui consideraţi păstrătorii limitelor canonului lor. Iar ei au respins mereu apocrifele.

Pe de altă parte, într-o altă lucrare a sa, din care a preluat cea mai mare parte a materialului privind deuterocanonicele, Geisler spune aşa:

Teza mai veche potrivit căreia canonul Vechiul Testament a fost finalizat la aşa numitul “Conciliu de la Iamnia (Iavneh)” (circa 90 d. Hr.) a fost respinsă întru totul în lucrările lui Jack P. Lewis şi Sid Z. Leiman. Roger Beckwith rezumă rezultatele adunate ale cercetării lor după cum urmează:

a. Termenul „sinod” sau „conciliu” este nepotrivit. Academia de la Iamnia, întemeiată de rabinul Johanan ben Zakkai cu puţin înainte de căderea Ierusalimului în 70 d. Hr., a fost în acelaşi timp o şcoală şi un corp legislativ, iar evenimentul în cauză a fost o şedinţă a bătrânilor de acolo.

b. Aceste şedinţe pot fi datate cel mai devreme spre 75 d. Hr., iar cel mai târziu spre 117 d. Hr.

c. În ce priveşte cărţile aflate în discuţie, dezbaterile s-au limitat la a decide dacă Eclesiastul şi Cântarea Cântărilor (sau numai Eclesiastul) necurăţesc mâinile, adică sunt inspirate.

d. Decizia la care s-a ajuns nu a fost privită ca fiind una cu autoritate, din moment ce păreri opuse au fost exprimate în continuare de-a lungul secolului al II-lea.[1]

Deci, în contextul unei polemici anticatolice (foarte echilibrată şi decentă ca ton, de altfel), Iamnia reprezintă o autoritate ce merită invocată. Dar în contextul unei lucrări nepolemice, putem fi mai realişti. Chiar îşi închipuia Norman Geisler că un autor atât de valoros precum el nu este citit şi de catolici? Oricum, sper că al doilea citat a lămurit de ce Iamnia nu este un punct de referinţă relevant pentru stabilirea canonului veterotestamentar.

Un alt autor face apel la Ezra:

Canonul Vechiului Testament a fost stabilit de către evrei în timpurile lui Ezra, cu aproximativ 450-500 de ani î.Cr. Faptul că după două mii de ani cineva dintre neevrei ia o astfel de hotărîre arbitrară este ceva de notorietate. Oricum, este ceva specific feţelor bisericeşti să adopte cu toată neruşinarea posibilă fel şi fel de răstălmăciri ale adevărului[2].

Mie mi se pare „de notorietate” că fratele Cornel Filip, autorul cărţii din care tocmai am citat, nu oferă nici o dovadă în sprijinul afirmaţiei sale. În afara unor texte clare din Scriptură, sau a unor documente cât de cât contemporane, ce să ateste o astfel de decizie, întreaga teorie a stabilirii canonului în vremea lui Ezra nu rămâne decât o pioasă legendă rabinică, menită să legitimeze tradiţia lor religioasă. Iar dacă este adevărat că la Iamnia nu s-a ajuns la o decizie definitivă, aşa cum ne arată Geisler, rezumând rezultatele unor cercetări făcute, concret, pe documente, atunci cu atât mai puţin s-a decis pe timpul lui Ezra extensia canonului evreiesc.

Însă tema legendei pioase vehiculată de iudaismul rabinic ne dă ocazia unor precizări în plus, privind canonul masoretic, folosit astăzi de credincioşii evrei, canon pe care îl urmează şi fraţii noştri protestanţi. Suntem tentaţi să vedem în iudaismul rabinic, ce a devenit majoritar după dezastrul din 70 şi revolta eşuată al lui Bar Cochba, iudaismul normativ. În realitate, această formă de iudaism este doar una din cele care au supravieţuit acelor triste evenimente.

Două forme de iudaism au evitat soarta suratelor lor, una fiind mica sectă a discipolilor unui anume Isus, un galilean răstignit de romani, iar cealaltă o ramură a mişcării fariseice, legată mai ales de tradiţia lui Hillel.

Alte forme de fariseism, de exemplu tradiţia legată de numele lui Shammai, dar şi saduceismul, esenianaismul şi alte secte au dispărut în norii de praf ridicaţi de sandalele invadatorului roman. Asta înseamnă că atunci când vorbim de canon evreiesc, identificat cu canonul masoretic, vorbim, în realitate de canonul unei grupări evreieşti anume, ce a avut inspiraţia să nu se opună cu armele „Edomului” şi, astfel, a avut şansa de a supravieţui cât de cât nemolestată.

Alte forme de iudaism din timpul lui Isus, care nu au supravieţuit, dar atunci reprezentau curente cu greutate în interiorul iudaismului, aveau idei diferite privind canonul biblic.
Mişcarea saduceilor, de exemplu, accepta doar Pentateuhul, iar aceştia nu erau doar o grupare marginală, nume grele ale preoţiei din Ierusalim numărându-se între membrii grupării. Dacă trebuie să decidem canonul în baza a ceea ce ne spune „iudeul” (Romani 3:2), pornind de la faptul că „lor le‑au fost încredinţate cuvintele lui Dumnezeu”, cum ne spune Pavel în Romani 3:2, atunci de ce să-l preferăm pe cel promovat de urmaşii fariseilor şi nu pe cel saduceu. Canonul esenienilor este unul care probabil nu coincidea nici el cu cel al altor secte, precum saduceii sau fariseii. Ideea că în Palestina exista un canon biblic acceptat de toată lumea nu este decât o proiecţie anacronică a caracteristicilor iudaismului rabinic de mai târziu asupra epocii în discuţie.

Să nu uităm că grupuri evreieşti nerabinice de astăzi, precum karaiţii, resping atât tradiţia orală rabinică, cât şi canonul masoretic. Deci nu avem cum să considerăm această formă de iudaism ca fiind normativ pentru religia Israelului lui Dumnezeu.

Un alt lucru de care trebuie să ţinem cont este că Biblia masoretică vine la pachet cu tradiţia orală a rabinilor. Cei care au determinat canonul Vechiului Testament aşa cum îl vedem în Biblia iudaismului rabinic şi în Biblia protestantă, sunt aceeaşi, care, în contra saduceilor, insistau că Moise a primit de la Dumnezeu Cuvântul scris alături de tradiţia orală, legitimându-se cu aceasta din urmă. Afirmarea importanţei tradiţiei orale, presupus mozaice, mergea mână în mână pentru farisei cu legitimitatea lor. Fără această presupusă tradiţie orală legitimitatea lor ca învăţători ai poporului ar fi fost compromisă.

De aceea este incoerent, cred, să vedem creştini afirmând principiul suficienţei Scripturii, pe de o parte, şi preluând canonul unei grupări evreieşti – respectiv a fariseilor – hrănită doctrinar cu tradiţie orală alăturată Cuvântului scris. De aceea nu cred că este potrivit felul în care Geisler şi MacKenzie folosesc Romani 3:2, pentru a legitima folosirea canonului masoretic de către creştini.

Greşeala de a considera canonul masoretic drept etalon, în baza credinţei greşite că iudaismul rabinic ar fi cel normativ, este una veche ce are o lungă şi „venerabilă” istorie. Această istorie începe cu Sf. Ieronim, care fusese însărcinat să facă o nouă traducere în latină a Scripturii. Rezultatul muncii sale va fi Biblia numită Vulgata (adică spre folosinţa poporului) şi cuprindea şi deuterocanonicele. Însă el a fost nevoit să le introducă împotriva voinţei sale, sub presiunea Bisericii.

La începutul muncii sale Ieronim s-a aplecat, după cum era firesc, asupra Septuagintei, după care fuseseră făcute traducerile precedente şi care era folosită de bisericile de limbă greacă. Însă eforturile sale au fost zădărnicite de un mic detaliu: Septuaginta exista în mai multe variante şi nu ştia care ar fi de preferat. În cele din urmă a decis să consulte evreii din vremea sa, iar aceştia i-au indicat drumul spre textul masoretic folosit de ei.

Ieronim a luat ca de la sine înţeles că varianta ebraică folosită de învăţaţii evrei din vremea sa este varianta originară, aşa cum a fost scrisă de autori, iar Septuaginta reprezintă o corupere a acestei variante originare. Astăzi, după descoperirile de la Qumran avem o dovadă în plus că nu este cazul şi că Septuaginta are în spate variante de text ebraic alternative la ceea ce va deveni Biblia rabinică. Dar chiar şi fără descoperirile arheologice recente ne putem da seama că o variantă precum cea pregătită de înţelepţii masoreţi este una care ridică o serie de probleme pentru noi creştinii. Să ne gândim doar că există mai multe citate în Noul Testament care urmează Septuaginta împotriva textului masoretic. La fel cum există şi citate ce urmează varianta masoretică împotriva Septuagintei, dar sunt mai puţine.

Lucrând alături de rabini, Ieronim a preluat canonul lor şi a încercat să îl introducă în Biserică. A făcut asta scriind o serie de introduceri la diferite cărţi ale Bibliei prin care îşi pregătea cititorii pentru inovaţia sa. După cum era de aşteptat, o astfel de inovaţie a fost respinsă de către Biserică. Sub presiunea Bisericii a fost nevoit să traducă şi deuterocanonicele, iar Vulgata a ajuns să le conţină şi pe acestea în ele din urmă.

Astfel a luat naştere o tradiţie în interiorul Bisericii Catolice, care, sprijinindu-se pe autoritatea lui Ieronim şi pornind de la prefeţele justificatoare scrise de el a început să respingă deuterocanonicele în bloc. Geisler şi MacKenzie spun despre acestea că:

Au început să fie folosite la scara mai largă şi au fost acceptate în cele din urma de Biserica Romano-Catolică la Conciliul Tridentin numai după ce Augustin şi conciliile locale dominate de el le-au declarat inspirate. Asta se deosebeşte de recunoaşterea de la început, continuă şi completă a cărţilor canonului veterotestamentar protestant şi a Torei iudaice (catre excludea apocrifele) de către Biserica creştină.[3]

Dar dacă aşa stau lucrurile atunci este firesc să ne întrebăm pe ce temei a insistat cineva ca Augustin, care nu cunoştea limba greacă, şi cu atât mai puţin ebraica, asupra canonicităţii acestor texte? Cu sigranţă nu pe baza autorităţii sale de biblist. Ieronim era, fără îndoială, mult mai bine pregătit în acest domeniu. Motivul este unul foarte simplu: Augustin a urmat tradiţia pe care a găsit-o la rândul său. Ieronim, în schimb, s-a lăsat furat d propria descoperire şi a decis să urmeze calea proprie, împotriva tradiţiei, fiind pe deplin conştient, aşa cum o dovedesc prefeţele scrise psre a-şi justifica inovaţia, că s-a separat de predanie.

Astăzi, pornind de la o mentalitate modernă ce identifică tradiţia cu ceea ce este de lăsat în urmă şi preţuieşte originalitatea de dragul originalităţii am fi tentaţi să îl admirăm pe Ieronim şi să îl dispreţuim pe Augustin. Şi totuşi, dacă tragem linie şi ne luăm în consideratre toate datele va trebui să ajungem la concluzia că Augustin a fost mai înţelept. Ieronim a a făcut o confuzie, de înţeles în epocă, între religia Vechiului Testament şi datinile rabinice din vremea lui, ajungând să judece tradiţia Bisericii prin prisma acestor datini din bătrâni. Din contră, Augustin a ales siguranţa tradiţiei creştine, care prefera Septuaginta, cu deuterocanonice cu tot – iar astăzi ştim că această versiune greacă nu este o traducere coruptă a unui original ebraic ce ar coincide cu textul masoretic, ci are la bază variante ebraice alternative la versiunea codificată de înţelepţii masoreţi.

Deci nu putem vorbi de o tradiţie favorabilă deuterocanonicelor ce s-ar impune cu Augustin, ci, mai degrabă, avem de-a face cu o tradiţie în general favorabilă acestora, pe care Augustin o impune împotriva inovaţiilor propuse de Ieronim şi discipolii săi. Iar discipolii lui Ieronim au fost mulţi de-a lungul mileniului ce desparte epoca sa de Conciliul Tridentin. L-am numit deja pe Hugo de Saint Victor, care, la rândul său a ţinut legătura cu rabini din lumea latină pentru studiile sale scripturale. Ca şi în cazul lui Ieronim, avem de-a face cu o intenţie lăudabilă (de a recupera textul biblic originar din spatele coruperilor aduse de vreme), dar autoînşelătoare. Iudaismul rabinic, urmaşul doar a unei orientări particulare din mişcarea fariseică (respectiv ramura legată de numele lui Hillel), nu este acelaşi lucru cu religia Israelului Vechiului Testament. La rândul său, Cardonalul Cajetan a fost un discipol fidel şi delcarat al lui Ieronim, aşa cum în alte domenii a fost un discipol fidel al lui Toma din Aquino[4].

Dar cel mai bine fi dacă am testa cu date istorice concrete ceea ce spune Geisler şi MacKenzie privind deuterocanonicele în scrierile părinţilor. Iată o lista cu principalii autori din primele două secole ale creştinismului. Vom vedea că deuterocanonicele sunt folosite din zorii Bisericii, fără întrerupere.

Clement romanul a fost episcopul bisericii din Roma, al treilea, potrivit unei tradiţii. Este posibil, deşi nu este sigur, ca acesta să fie acelaşi cu Clement menţionat de Pavel în În jurul anului 80 a fost nevoit să calmeze spiritele în Biserica din Corint, unde se iscase o ceartă cumplită legată de alungarea unor întâistătători. Pentru a restabili ordinea Clement scrie o scrisoare creştinilor din Corint, iar acest document, ce datează cam din aceeaşi perioadă când a fost scrisă şi Evanghelia după Ioan, ne-a parvenit şi nouă.

1 Clement 3:4 afirmă că păcatul a intrat în lume din cauza invidiei diavolului, citând din Înţelepciunea lui Solomon 2:24. 1 Clement 27:5-7 citează Înţelepciunea 11:21 sau 12:12, urmat de Psalmul 19:1-3 fără nici o distincţie. De asemenea, în 1 Clement 55:2-6 o găsim pe Judita şi Estera împreună date ca exemple de persoane care au fost întărite de harul lui Dumnezeu, fără să se facă nici o distincţie între ele. Clement nu ne oferă nici un indiciu că pentru el povestea deuterocanonică a Juditei este diferită în vreun fel de cea protocanonică a Esterei. În plus el o numeşte „binecuvântată”, apelativ pe care nu îl mai foloseşte decât legat de Pavel şi Moise.

Epistola lui Policarp către Filipeni este singurul text scris ce ne-a parvenit de la acest mare episcop al Bisericii post-apostolice. Policarp a fost unul din aceea care îl cunoscuseră personal pe Apostolul Ioan, aşa cum ne spune Irineu din Lyon, discipolul său.

În această epistolă găsim un citat din Tobit (4:10, 12:9) urmat imediat de 1 Petru 5:5 şi 2:12 şi Isaia 52:5. Episcopul din Smyrna nu se face nici o distincţie între aceste citate, ceea ce înseamnă că pentru el ele au aceeaşi autoritate.

Păstorul lui Herma este o scriere apocaliptică a creştinismului primar, datând din prima parte a secolului al II-lea. N-au lipsit din Biserica timpurie aceea care să o considere demnă de a fi inclusă în canonul biblic, ceea ce arată importanţa ei pentru acea perioadă.

În Prima poruncă, 1 Textul afirmă că trebuie să credem în Dumnezeu care a creat toate lucrurile din nimic. Există mai multe pasaje în Vechiul testament care afirmă implicit învăţătura privind crearea lumii ex nihilo, dar singura menţiune explicită se găseşte în 2 Macabei 7:28.

Învăţătura celor doisprezece apostoli, sau Didahia este una din cele mai vechi documente creştine. Alături de 1 Clement şi Păstorul lui Herma, Didahia a fost considerată de unii ca făcând parte din canonul Noului Testament. Textul a  fost scris spre sfârşitul secolului I sau începutul secolului al II-lea. Avem de-a face cu un veritabil manual de disciplină bisericească.

În Didahia 4:3-5 avem de-a face cu un citat din protocanon, Deuteronom 1:16/Proverbe 31:9 urmat de un citat din Sirah 4:31. Din nou, între acestea nu se face nici o deosebire, fiind tratate la fel.

Justin Martirul, unul din apologeţii creştinismului din prima parte a secolului al II-lea, citează Vechiul Testament folosindu-se de Septuaginta, ca mai mare parte a Noului Testament, dar în scrierile sale nu există citate din deuterocanonice. Acest lucru se poate explica uşor, pentru c a ne lămureşte chiar el. În discuţia cu evreul Trifon nu face apel decât la acele Scripturi pe care le acceptă şi acesta, ceea ce elimină deuteorcanonicele, considerate deja apocrife de evrei în timpul său (Dialog cu Tryfon, 71 vezi şi 120). Tot Iustin, însă, ne vorbeşte despre efortul învăţaţilor evrei de a scoate, în opinia sa, din Scriptură texte importante pentru creştini:

Dar eu nu mă încred nici în dascălii voştri care susţin că Scripturile nu au fost bine explicate de către cei şaptezeci de bătrâni, în timpul lui Ptolemeu, care a fost împăratul Egiptului, şi care se încearcă să le explice ei. De asemenea, voiesc să vă fac şi ştiţi că multe Scripturi au fost date afară cu desăvârşire din explicările făcute de către bătrânii care au fost la Ptolemeu. Din acestea se dovedeşte în chip clar, că Cel răstignit, însuşi, era propovăduit ca Dumnezeu şi om şi că avea să fie răstignit şi să moară. Însă fiindcă ştiu că pe acestea le tăgăduiesc toţi cei din neamul vostru, nu voi mai începe astfel de discuţii, ci voi căuta să discut numai cele care fac parte din cele mărturisite de voi. (Dialog cu Tryfon, 71)

Chiar dacă unele din exemplele sale, pe care le dă în continuare, sunt discutabile, creştinii din vremea lui Iustin încep să fie conştienţi că în sânul iudaismului se produce un fenomen nou, standardizarea canonului, separându-se ceea ce aparţine canonului masoretic de ceea ce rabinii consideră inacceptabil. Iar din punctul de vedere al lui Iustin contextul este cel al unei polemici anticreştine.

Melito din Samos a fost un episcop al oraşului respectiv pe la mijlocul sau a doua parte a secolului al II-ea. Eusebiu din Cezareea ne păstrează în Istoria sa bisericească un citat dintr-o scrisoare a sa în care Melito vorbeşte despre canonul Vechiul Testament. Iată şi textul:

În introducerea lucrării cu titlul Extrase Meliton înşiră aici o listă a scrierilor Vechiului Testament, pe care socot că-i necesar s-o reproduc:

„Meliton trimite salutări fratelui său Onisim. Întrucât în zelul tău de a cunoaşte învăţătura creştină ai dorit să ai pentru tine extrasele din Lege şi din prooroci, care privesc Mântuitorul şi întreaga credinţa noastră şi întrucât voiai să cunoşti bine numărul şi ordinea în care se înşiră cărţile Vechiul Testament, am să-ţi împlinesc această dorinţă căci ştiu câtă râvnă ai pentru credinţă şi câtă dorinţă de cunoaştere, după cum ştim şi aceea că strădania pe care o depui în vederea mântuirii veşnice şi în setea de cunoaştere stă mai presus decât orice altceva. Şi întrucât am călătorit şi prin Orient şi am ajuns şi pe locurile unde s-a propovăduit şi s-a împlinit Scriptura şi am tras concluzii precise privitoare la cărţile Vechiului Testament, iată, îţi comunic lista lor al căror nume este următorul: Facerea, Ieşirea, Numeri, Leviticul, Deuteronomul, Iisus Navi, Judecători, Rut; patru cărţi ale Regilor, două ale Cronicilor; Psalmii lui David, Pildele sau Înţelepciunea lui Solomon, Eclesiastul, Cântarea Cântărilor, Iov, proorocii Isaia şi Ieremia, Cei doisprezece la un loc, Iezechiel, Daniel, Ezdra. Din acestea am făcut extrase pe care le-am repartizat în şase cărţi.” (Eusebiu din Cezareea, Istoria Bisericească, 4.26.12-14)

Avem de-a face cu cea mai veche listă a cărţilor canonice între creştini. Această listă conţine aproximativ cărţile canonului masoretic-protestant din care lipseşte Neemia şi Estera şi la care se adaugă Înţelepciunea lui Solomon.

Atenagora a fost un grec din Atena care, după ce s-a convertit la creştinism a scris două lucrări: un Tratat despre înviere şi o Solie în favoarea creştinilor. În capitolul al IX-lea al acesteia din urmă avem un pasaj în care sunt invocaţi mari profeţi precum Moise, Isaia şi Ieremia, urmaţi de un citat din Baruh 3:36 şi citate din Isaia, 44:6, 43:10,11 şi 46:1. Din nou, un text duterocanonic este tratat la fel cu texte protocanonice.

Irineu din Lyon, discipol al lui Policarp, cafre la rândul său fusese discipol al apostolului Ioan este autorul unei monumentale Împotriva Ereziilor, care rămâne până astăzi una din principalele noastre surse istorice privind sectele gnostice din secolul al II-lea şi doctrina lor.

După cum ne putem aştepta de la un discipol al lui Policarp, Irineu recunoaşte autoritatea  unor texte deuterocanonice. El ia secţiunea intitulată Bel şi Dragonul (Împotriva ereziilor 4.5.2), dar şi povestea Suzanei, ca fiind scrise de Daniel (4.26.3). Citează de două ori din Baruh (4.38.1, respectiv 5.35.1), atribuind aceste pasaje lui Ieremia, ceea ce este de înţeles din moment ce Baruh a fost secretarul profetul. Cu alte cuvinte, Irineu consideră că Baruh este o redare autentică a profeţiilor lui Ieremia. Ceea ce este interesant este că al doilea citat este urmat de alte citate din Isaia, fără să exite vreo indicaţie că pentru autorul nostru ar exista o diferenţă de valoare între Baruh şi Isaia.

Fragmenul lui Muratori este un fragment de text datând de la jumătatea secolului al II-lea, şi este cea mai veche listă a cărţilor canonice ale Noului Testament. Acest fragment este relevant pentru discuţia noastră pentru în această listă, alături de cărţile Noului Testament apare şi… Înţelepciunea lui Solomon.

Tertulian din Cartagina a trăit la cumpăna dintre secolele II şi III în nordul Africii, într-o regiune puternic latinizată. Din păcate conversiunea sa la creştinism nu a durat mult, după ceva vreme aderând la montanism, o erezie rigoristă. Cu toate acestea Tertulian a avut o influenţă importantă asupra Bisericii latine prin faptul că scriind în această limbă a pus bazele unei terminologii preluate următorii autori ai creştinismului occidental.

Tertulian consideră Baruh drept o continuare legitimă a scrierilor lui Ieremia, iar părţile protocanonice şi deuterocanonice din Daniel sunt considerate ca având autoritate în egală măsură. Cartea Înţelepciunii este atribuită lui Solomon (Împotriva Valentinienilor 2), iar în Despre Suflet 1:6 este prezentată drept una din textele cu autoritate ale creştinilor, preceptele sale fiind de la Dumnezeu. De asemenea, în cazul citatelor nu face nici o distincţie între cele din cărţile protocanonice şi cele din această carte. În Împotriva lui Hermogene un citat din 2 Macabei (7:28) este numit explicit „scriptură”, la fel cum în Împotriva lui Marcion 1:16 Sirah este numit la fel.

Ipolit din Roma este un personaj colorat activ la Roma între secolele II şi III intrând în conflict cu papa Zefirin şi Callist, ajungând să fie ales antipapă de adepţii săi. S-a împăcat cu Biserica Romei în timpul papei Ponţian, în cursul exilului său în Sardinia.

În comentariul său la Cartea profetului Daniel tratează părţile deuterocanonice ca făcând parte din această scriere. Într-o altă lucrare, intitulată Împotriva Iudeilor afirmă chiar de două ori faptul că Înţelepciunea lui Solomon conţine profeţii ce Îl privesc pe Hristos. Citând din Înţelepciune nu face nici o diferenţă între acest citat şi altele din cărţi protocanonice.

Clement din Alexanandria este un autor ce se află la doar o generaţie depărtare de apostoli şi a rămas faimos ca şi profesor la şcoala catehetică din oraşul său.

Baruh este considerat de el „scriptură divină” în cartea sa Instructorul 2.3. Sirah este numit „scriptură” nu mai puţin de cinci ori, în Instructorul 1.8, 2.5, 8, 10 şi Stromata 3.11. La fel este numit Tobit în Stromata 2.23. Cartea Înţelepciunii lui Solomon este numită „înţelepciune divină” în Stromata 4.16.

Ciprian al Cartaginei a trăit în prima parte a secolului al III-lea, fiind un avid cititor al lui Tertulian, după convertirea sa la creştinism. Ales episcop al Cartaginei a reuşit să supravieţuiască persecuţiei lui Decius refugiindu-se. Întors la Cartagina a murit martir în 258.

Pentru Ciprian Sirah a fost scris sub inspiraţia Duhului Sfânt (Scrisoarea 64.2) şi o numeşte Scriptură divină în Despre moralitate, 9. Cartea Înţelepciunii lui Solomon este atribuită Duhului Sfânt în Exhortare la Martiriu 12. Bel şi Dragonul alături de Suzana sunt considerate părţi ale Cărţii lui Daniel, la fel cum Baruh este considerat parte integrantă din Ieremia. 1 Macabei este citat ca scriptură în Scrisoarea 54.3, iar exemplele pot continua. Merită menţionat, de altfel, că, la fel ca şi Policarp, Ciprian din Cartagina citează din Tobit ca scriptură tocmai pentru a sprijini docrina pentru care protestanţii condamnă această scriere ca având elemente eretice.

Iuliu Africanul este primul autor despre care avem dovezi că a negat o parte a deuterocanonului.  Acesta a trăit la sfârşitul secolului II, începutul secolului al III-lea şi a pus în discuţie autenticitatea episodului Suzanei din Dartea lui Daniel. Motivul care l-a făcut pe Iuliu să facă acest pas într-o scrisoare adresată lui Origene este unul pur lingvistic şi nu are nimic de-a face nici cu tradiţia rabinică şi nici cu cea a bisericilor creştine. Din contră, Origene este acela care, în apărarea textului în cauză, face apel la tradiţia întregii Biserici  lui Hristos (hen pase Ekklesia Christou – în orice Biserică a lui Hristos). Acest Origene este acelaşi cu cel despre care unii apologeţi protestanţi afirmă că ar fi negat autenticitatea deuterocanonicelor.

Origene a fost un discipol al lui Clement din Alexandria şi profesor, la rândul său, la şcoala catehetică din capitala egipteană.

Există două pasaje în opera sa care îi fac pe protestanţi să îl aducă drept martor împotriva deuterocanonicelor. În lucrarea sa Despre Principii el afirmă despre Cartea Înţelepciunii lui Solomon că nu este acceptată de toţi ca având autoritate. Asta nu reflectă părerea lui neapărat, dar este un indiciu important că există voci în epoca respectivă care se pronunţă împotriva acestei scrieri. Este posibil să fie o referinţă la evrei, care cu siguranţă nu o acceptau între Scripturile lor, sau este posibil să fie vorba despre creştini, fie ortodocşi. fie eretici. Cam atât putem ştii. De altfel, el însuşi nu împărtăşeşte aceste idei, din moment ce atât înainte de acest pasaj cât şi după citează din această carte numind-o „scriptură” (Despre principii 3.1.14 citează Î. 7:16, respectiv D.p. 2.9.1 citează Î. 11:21)

Cel de-a doilea pasaj este din Comentariul la Psalmi, din care ni s-a păstrat un fragment în Istoria Bisericească 6.25 a lui Eusebiu din Cezareea.

La explicarea psalmului întâi, Origen ne dă un catalog al Scripturilor sfinte din Vechiul Testament, atunci când scrie textual: „Trebuie să băgăm de seamă că după tradiţia ebraică numărul cărţilor (vetero-testamentare, n.tr) este de douăzeci şi două, număr care la ei este egal şi cu numărul literelor (din alfabet, n.tr)”

Ceva mai departe, vorbind despre altceva, el continuă aşa: „Cele douăzeci şi două de cărţi (din Biblia n.tr) evreilor sunt următoarele: cea intitulată „Facerea” şi care la evrei se numeşte Bereşit sau „La început” după cuvântul cu care începe cartea; (a doua carte este n.tr.) „Ieşirea”, cu numele evreiesc Uelesmot, ceea ce înseamnă „acestea sunt numele”. Pentru „Levitic” evreii au Uikra, ceea ce înseamnează „Şi a chemat”. Pentru „Numeri” evreii aveau Amesfeodeim, pentru „Deuteronom” aveau Elesddebareim care însemnează „Acestea sunt cuvintele”; „Iisus fiul lui Navi” sau Iosuebennun; „Judecători, Rut”, la ei într-o singură carte, Sofleim; „Regii”, întâi şi a doua carte, la ei o singură carte, Samuel, adică „Cel chemat de Dumnezeu”; „Regii”, cărţile a treia şi a patra, la ei una singură Uamelh-David, adică „Domnia lui David”; „Paralipomena”, întâia şi a doua, la ei într-una singură Dabreiamein, adică „Istoria zilelor”; „Ezdra” întâi şi a doua, la ei o singură carte Ezdra, ceea ce vrea să spună „Slobozitorul”; apoi „Cartea Psalmilor” sau Sfarteleim; „Pildele lui Solomon”, în evreieşte Melot; „Eclesiast”, în evreieşte Koelth; „Cântarea Cântărilor”, iar nu cum cred unii cântări ale cântărilor, în evreieşte Sirassireim; „Isaia”, Iessia; „Ieremia” cu „Plângerile” şi cu scrisoarea, la ei o singură carte, Ieremia; „Daniel”; „Iezechiel”; „Iov”; „Estera”. În afară de acestea mai avem cărţile „Macabeilor” numite la ei Sarbetsabaniel” (Eusebiu din Cezareea, Istoria Bisericească, 6.25.1,2)

În acest fragmen Origene ne dă o listă cu Scripturile evreilor, care corespunde aproximativ cu canonul masoretic, cu diferenţa majoră că lipseşte cartea celor doisprezece profeţi minori, dar apare Macabei. Din contextul listei transpare clar intenţia lui Origene de a oferi o listă a cărţilor pe care evreii pe care îi cunoaşte le acceptă, dar nu rezultă în nici un caz că ar fi vorba de canonul creştin al Vechiului Testament.

În alte locuri din scrierile sale Origene pare să nu facă diferenţă între autoritatea deuterocanonicelor şi cea a protocanonicelor. Nu este de mirare, deci, că urmând exemplul său şi al lui Clement din Alexandria, Dionisie din Alexandria, zis cel Mare, discipolul şi urmaşul lui Origene în fruntea faimoasei şcoli catehetice este încă un autor care se adaugă la numărul celor care atestă consideraţia Bisericii primare pentru aceste cărţi.

Iată, deci, că în Biserica primară deuterocanonicele au fost tratate ca orice altă Scriptură, chiar de discipoli direcţi ai apostolilor şi de către cei cărora aceştia le-au transmis credinţa. Nici nu este de mirare că inovaţia neavenită a lui Ieronim a fost întâmpinată cu atâta oroare. Să nu uităm că în teologie inovaţia înseamnă erezie. Rostul nostru este să căutăm faţa Lui şi să transmitem mai departe celor care urmează ceea ce am primit la rândul nostru. Ieronim a încălcat această regulă şi era conştient că era un inovator.

Este incredibil cum un autor de talia lui Wayne Grudem poate spune ceva de genul:

Cărţile acestea n-au fost niciodată acceptate de evrei ca Scripturi, dar de-a lungul istoriei primare a bisericii au existat opinii divizate dacă acestea să facă sau să nu facă parte din Scriptură. De fapt, dovada creştină cea mai timpurie se opune categoric ideii ca Apocrifele să fie apreciate ca Scripturi, dar întrebuinţarea Apocrifelor a crescut treptat în anumite biserici până în perioada Reformei[5].

După cum arată datele istorice opiniile diferite privind deuterocanonicele vin după o primă perioadă de acceptare a lor ca Scriptură fără nici cea mai vagă urmă de reţinere. Nu este de mirare, deci, că Grudem nu oferă nici o justificare pentru aserţiunea sa. Dacă ar face apel la datele concrete pe care documentele lăsate nouă de Biserica primară ni le oferă s-ar vedea îndată cât de gratuită este afirmaţia sa. Nu numai că „dovada creştină cea mai timpurie” nu „se opune categoric ideii ca Apocrifele să fie apreciate ca Scripturi”, ci avem de-a face cu situaţia exact opusă. „Dovada creştină cea mai timpurie” susţine fără jumătăţi de măsură acceptarea deuterocanonicelor ca Scripturi. Îndoielile privind statutul lor sunt cele care au apărut în timp.

Istoricul protestant J. N. D. Kelly spune

Convertirea lui Ieronim la „adevărul evreiesc” (hebrew verity, în original) a adus cu sine un corolar important – acceptarea sa a canonului evreu, sau lista cărţilor care aparţin propriu zis Vechiului Testament. Din moment ce Biserica primară citea Vechiul Testament în greacă, a preluat fără să discute aşa zisul canon Alexandrin, folosit de comunităţile evreieşti vorbitoare de greacă din afara Palestinei. Aceasta cuprindea acele cărţi (Înţelepciunea, Eclesiasticul, Iudita etc.) care se numeau, după caz, apocrife sau deuterocanonice. Spre sfârşitul primului secol, însă, iudaismul oficial a exclus formal acestea, limitând canonul la cărţile care apar în Bibliile engleze ca Vechiul Testament propriu zis. Din vremea lui Origen s-a remarcat că există o diferenţă între canonul evreu şi lista acceptată de creştini, dar cei mai mulţi autori au preferat să aşeze cărţile deuterocanonice, populare şi pe larg folosite, într-o categorie specială (de exemplu numindu-le „bisericeşti”), decât să le lepede. Ieronim acum adoptă o poziţie mult mai tranşantă. După ce enumără „două zeci şi două” (sau, poate, două zeci şi patru) de cărţi recunoscute de evrei, afirmă că orice carte ce nu se află pe lista aceasta trebuie recunoscută drept „apocrifă”: „Acestea nu se află în canon”. În alt loc, în timp ce admite că bisericile citesc şi cărţi precum Înţelepciunea şi Eclesiasticul, care sunt necanonice, în sens strict, el insistă ca acestea să fie folosite numai spre edificarea oamenilor, nu spre susţinerea învăţăturilor bisericeşti. Aceasta a fost atitudinea pe care a menţinut-o de-a lungul vieţii, cel puţin în teorie, pentru că în practică a continuat să le citeze ca şi când ar fi Scripturi[6].  

Cu alte cuvinte, folosirea deuterocanonicelor a fost o practică aproape constantă în Biserică până la Ieronim, în ciuda faptului că deja în vremea lui Origen a devenit clar că evrei şi creştini au canoane diferite. Asta explică, de altfel, de ce la unii părinţi se poate întâlni o distincţie între cărţile protocanonice şi cele de care ne ocupăm, în sensul că acestea din urmă nu ar fi decât „eclesiastice” (adică în uzul Bisericii) şi „bune de citit”. Conştientizarea faptului că evreii au un canon diferit i-a făcut pe aceştia să facă o astfel de diferenţiere, dar de la început nu a fost aşa.

Să ne întrebăm acum. Este justificată această deosebire făcută între cele două? Putem relega deuterocanonicele la un statut secundar numai pentru că evreii nu le au în canonul lor? În primul rând să observăm ca aceşti părinţi fac aceeaşi greşeală pe care a făcut-o Ieronim şi continuă să o facă mulţi protestanţi de astăzi: iau drept „iudaism oficial” (cum se exprimă Kelly) ceea ce nu este decât o diviziune a iudaismului din vremea lui Isus. Astfel iei ajung să lepede tradiţia Bisericii creştine pentru tradiţia rabinică, aceeaşi pe care Isus o numeşte „datină din bătrâni” (Matei 15: 3-6; Marcu 7: 9-13). Nu de alta, dar când Isus spune aceste lucruri stă de vorbă cu strămoşii direcţi ai iudaismului rabinic.

Potrivit lui Grudem:

Iosefus (născut pe la 37/38 d.Cr.) explica: „De la Artaxerxes şi până în vremurile noastre s-a scris o istorie completă, dar care n-a fost considerată demnă de a căpăta acelaşi credit ca şi cel al scrierilor mai timpurii, din cauza imposibilităţii de a cunoaşte o succesiune exactă de profeţi” (Against Apion 1.41). Această afirmaţie a celui mai mare istoric evreu din primul secol de după Cristos arată că el avea cunoştinţe despre scrierile care astăzi sunt considerate parte din cărţile „Apocrife”, şi că el (ca mulţi alţi contemporani ai lui) a considerat aceste scrieri a nu fi „demne de acelaşi credit” pe care îl au scrierile pe care azi le numim Scripturile Vechiului Testament. Din punctul de vedere al lui Iosefus, aproximativ după anul 435 î.d.Cr nu s-au mai adăugat la Scrieri alte „cuvinte ale lui Dumnezeu”.

În afirmaţiile ei repetate, literatura rabinică reflectă o convingere similară când spune că Duhul Sfânt (în funcţia Lui de a inspira profeţii) s-a îndepărtat de Israel. „După ce ultimii profeţi, Hagai, Zaharia şi Maleahi au murit, Duhul Sfânt s-a îndepărtat de Israel, însă ei au continuat să se folosească de bath qôl” (Talmudul babilonian, Zomah 9b, repetat în Sota 48b, Sanhedrin 11a şi Midraş Rabbah în Cântarea Cântărilor 8.9.3)[7]

Gesler şi MacKenzie sunt de acord:

Învăţaţii iudei recunosc faptul că linia lor profetică s-a încheiat în secolul al IV-lea î. Hr.. Însă, aşa cum recunosc şi catolicii, apocrifele au fost scrise ulterior. Aşa cum a scris Flavius Iosefus: „De la Artaxerxe până în vremea noastră toate au fost aşternute în scris, dar nu au fost considerate egale ca valoare cu ceea ce le-a precedat, pentru că succesiunea exactă a profeţilor s-a încheiat”. Numeroase declaraţii rabinice privind încetarea profeţiei confirmă acelaşi lucru. Seder Olam Rabbah 30 declară: „Până atunci [venirea lui Alexandru Macedon] proorocii au proorocit prin Duhul Sfânt. de atunci ‚apleacă urechea ta şi ascultă cuvintele celor înţelepţi.’ ” Baba Bathra 12b declară: „De când Templul a fost distrus proorocia a fost luată de la prooroci şi dată înţelepţilor.” Rabbi Samuel bar Inia a spus: „Din cel de-a doilea Templu lipseau cinci lucruri ce erau în primul Templu, adică foc, chivotul, Urim şi Thumim, uleiul pentru ungere şi Duhul Sfânt [al profeţiei].” Astfel, părinţii evrei (rabinii) recunoşteau că perioada în care au fost scrise apocrifele nu era o perioadă în care Dumnezeu dădea scrieri inspirate.

Să observăm că toate aceste surse, în afara cărţii lui Flavius Iosefus, datează din perioadă ce urmează revoltei lui Bar Cochba. Deci suntem în al doilea secol de istorie a Bisericii. Ele consemnează tradiţii orale fariseice, ce sunt menite să confere autoritate asupra rabinilor, printr-un lanţ de transmisie de la profeţi şi până la învăţaţii farisei. Deci, avem problema de care ne-am lovit mai sus: în ce măsură pot fi consideraţi aceştia drept reprezentanţi autentici ai religiei Israelului?

În plus, Domnul Însuşi îi contrazice. Să observăm că potrivit argumentului rabinic, duhul profeţiei este cel care dispare din Israel, de e nevoie de învăţaţi care să păstorească poporul lui Dumnezeu. Dar Isus spune despre Ioan Botezătorul

9. Atunci ce aţi ieşit să vedeţi? Un prooroc? Da, vă spun, şi mai mult decît un prooroc; 10. căci el este acela despre care s’a scris: «Iată, trimet înaintea feţei Tale pe solul Meu, care Îţi va pregăti calea înaintea Ta.» 11. Adevărat vă spun că, dintre cei născuţi din femei, nu s’a sculat nici unul mai mare decît Ioan Botezătorul. Totuş, cel mai mic în Împărăţia cerurilor este mai mare decît el. 12. Din zilele lui Ioan Botezătorul pînă acum, Împărăţia cerurilor se ia cu năvală, şi ceice dau năvală, pun mîna pe ea. 13. Căci pînă la Ioan au proorocit toţi proorocii şi Legea. 14. Şi, dacă vreţi să înţelegeţi, el este Ilie, care trebuia să vină. 15. Cine are urechi de auzit, să audă. (Matei 11:9-15).

Cu alte cuvinte, Ioan este un profet în sensul deplin al cuvântului şi aparţine vechii dispensaţii, trăind şi profeţind într-o perioadă când, potrivit rabinilor de mai târziu, nu exista spirit profetic în Israel. Şi nu este singurul în această situaţie. Luca ne vorbeşte de alţi profeţi: Simeon, peste care era Duhul Sfânt (Luca 2:25) şi „proorociţa” Ana (Luca 2:36). Ambii aparţin, ca şi Ioan Botezătorul, vechii dispensaţii.

Cât despre Flavius Iosefus şi afirmaţia sa luată din Contra Apionem 1.41 să observăm că între ceea ce spune el şi ceea ce afirmă textele rabinice de mai târziu există o diferenţă enormă. De fapt, am putea să-l chemăm în cauză tocmai pe Iosefus ca martor al faptului că pentru evreii din vremea lui Isus duhul profeţiei nu a dispărut din Israel. Asta dacă mai era nevoie de vreo dovadă în plus după cele afirmate de Matei şi Luca.

Ce ne spune fragmentul citat din lucrarea istoricului evreu? Că succesiunea exactă a profeţilor nu se mai verifică de la Artaxerxe încoace. Asta nu înseamnă că duhul profeţiei a dispărut complet. Până la Artaxerxe a existat mereu un profet în Israel, ce putea fi consultat, dar nu mai este cazul după domnia sa. Adică mai există profeţi şi după această dată, dar nu există o linie neîntreruptă.

În fond, de ce face Iosefus această afirmaţie? El mai scrisese nişte lucrări înainte, între care şi Antichităţi iudaice, despre istoria evreilor din cele mai vechi timpuri şi până în epoca sa. Apion, însă, un autor de cultură greacă, a contestat vechimea evreilor, argumentând că ei nu sunt pomeniţi în istoriile greceşti decât după perioada lui Artaxerxe. Iosefus îi răspunde, apărându-şi propria carte, că tocmai perioada care îi precede acestui suveran persan este mai sigură, pentru că atunci a existat o linie neîntreruptă de profeţi, care vorbeau şi scriau cu autoritatea lui Dumnezeu. Cât despre perioada invocată de Apion, tocmai aceasta este mai nesigură, potrivit lui Iosefus, pentru că lanţul exact al profeţilor s-a întrerupt.

Deci istoricul nostru şi rabinii de mai târziu nu spun acelaşi lucru.

Deuterocanonicele – o evaluare biblică

Alte texte la care criticii protestanţi ai canonului istoric creştin fac apel pentru a demonstra că în perioada de patru secole ce L-au precedat pe Mântuitor, şi în care au fost scrise deuterocanonicele, duhul profeţiei a lipsit din Israel se găseşte tocmai în Deuterocanonice. Grudem scrie:

În momentul când apelăm la literatura ebraică din afara Vechiului Testament, observăm că încetarea scrierii cuvintelor divine autoritative venite de la Dumnezeu este clar atestată în mai multe genuri de literatură ebraică extrabiblică. În 1 Macabei (pe la 100 î.d.Cr) autorul scrie despre profanarea altarului: „au dărâmat altarul şi au adunat pietrele într-un loc convenabil de pe dealul unde era templul până va veni un proroc care să le spună ce să  facă cu ele” (1 Macabei 4:45-46). Se pare că nu se cunoştea nici un profet care să poată vorbi cu autoritatea lui Dumnezeu, autoritate cu care au vorbit profeţii Vechiului Testament. Amintirea unui profet cu autoritate în popor era un lucru ce ţinea de trecutul îndepărtat, pentru că autorul vorbeşte despre o mare suferinţă „cum n-a mai fost din vremurile când prorocii au încetat să se mai arate între ei” (1 Macabei 9:27; comp. 14:41)[8].

Într-adevăr în prima carte a Macabeilor citim astfel:

45. Şi le-a venit sfat bun, ca să-l strice, ca nu cumva să le fie spre ocară, că l-au pângărit neamurile; şi au stricat jertfelnicul. 46. Şi au dus pietrele în muntele templului, în loc bun, până va veni proorocul, ca să răspundă pentru ele.  (1 Macabei 4:45-46)

Şi 5-a făcut mare necaz în Israel, cum nu s-a făcut din ziua de când nu se mai arătase prooroc între ei. (1 Macabei 9:27)

Pentru toate acestea au voit Iudeii şi preoţii să le fie Simon cârmuitor şi arhiereu în veac, până se va scula prooroc credincios  (1 Macabei 14:41).

Să observăm de la început că dacă aceste versete ar atesta lipsa profeţiei din Israel şi nu doar lipsa temporară a unui profet, atunci avem aceleaşi probleme pe care le-am semnalat deja: L-am contrazice pe Isus şi pe Luca. Noul Testament nu este la curent cu presupusa lipsă a profeţiei din mijlocul poporului ales.

Dar atunci ce spune autorul cărţii? Exact ceea ce pare să spună: că în momentul în care se întâmplau lucrurile descrise nu exista profet în Israel. Nici mai mult nici mai puţin.

Un alt text la care se face apel împotriva deuterocanonicelor este următorul:

49. De aceea Înţelepciunea lui Dumnezeu a zis: «Le voi trimete prooroci  şi apostoli; pe unii din ei îi vor ucide, iar pe alţii îi vor prigoni, 50. ca să se ceară dela acest neam sîngele tuturor proorocilor, care a fost vărsat dela întemeierea lumii: 51. dela sîngele lui Abel pînă la sîngele lui Zaharia, ucis între altar şi Templu; da, vă spun, se va cere dela neamul acesta! (Luca 11:49-51)

Argumentul bazat pe versetul 51 spune că Isus atestă aici, implicit, limitele canonului Vechiului Testament, care începe cu Geneza şi se încheie în perioada lui Zaharia menţionat în  2 Cronici:

19. Domnul a trimes la ei prooroci să‑i întoarcă înapoi la El, dar n-au ascultat de înştiinţările pe cari le‑au primit. 20. Zaharia, fiul preotului Iehoiada, a fost îmbrăcat cu Duhul lui Dumnezeu. El s-a înfăţişat înaintea poporului şi i‑a zis: „Aşa vorbeşte Dumnezeu: „Pentru ce  călcaţi poruncile Domnului? Nu veţi propăşi. Pentru că  aţi părăsit pe Domnul, şi El vă va părăsi.” 21. Şi au uneltit împotriva lui, şi l‑au ucis cu pietre, din porunca împăratului, în curtea Casei Domnului. (2 Cronici 23:19-21)

Problema cu această identificare este că Matei o contrazice explicit, identificându-l pe Zaharia de care vorbeşte Isus cu autorul cărţii din lista celor 12 profeţi mici, şi nu cu Zaharia, fiul lui Iehoiada.

34. De aceea, iată, vă trimet  prooroci, înţelepţi şi cărturari. Pe unii din ei îi veţi omorî şi răstigni, pe alţii îi veţi bate în sinagogile voastre, şi‑i veţi prigoni din cetate în cetate; 35. ca să vină asupra voastră tot sîngele nevinovat, care a fost vărsat pe pămînt, dela sîngele neprihănitului Abel pînă la sîngele lui Zaharia, fiul lui Barachia, pe care l‑aţi omorît între Templu şi altar. 36. Adevărat vă spun,  că toate acestea vor veni peste neamul acesta. (Matei 23:34-36, compară Zaharia 1:1)

Dar la o lectură mai atentă a textului din Luca vom vedea că ceea ce spune Isus nu poate fi folosit pentru a trasa limitele canonului, indiferent la cine se referă. Domnul îi ceartă pe farisei pentru faptul că îl urmăresc cu trivialităţi, ca să îl poată învinui şi îi aseamănă cu cele două personaje vetero-testamentare, care au fost ucise de fraţii lor. Isus, practic, profeţeşte despre propria moarte, trădat de proprii fraţi după trup. Martiriul lui Zaharia este ultimul de care se fac vinovaţi părinţii fariseilor cu care El stă de vorbă. După acest episod martirii evrei au fost ucişi de mână străină (de exemplu martirii Macabei), deci nu sunt relevanţi pentru tema discuţiei di Luca 11.

Însă, cel mai sigur mod de a rezolva problema aceasta ar fi, desigur, dacă am putea puncta nişte profeţii mesianice în cărţi deuterocanonice, recunoscuta ca atare în Noul Testament. Asta ar dovedi definitiv că în presupusa perioadă de tăcere de patru secole au existat profeţi. Am văzut deja că în Ioan 10 Isus se prezintă pe Sine drept împlinirea tipologică a praznicului Luminilor, ceea ce atârnă greu de partea caracterului profetic al cărţii 1 Macabei. Dar acesta nu este singurul text relevant pentru discuţia noastră. Să deschidem Noul Testament la Matei 27:

S-a încrezut în Dumnezeu: Să-L scape acum, dacă-L vrea pe El! Căci a zis: Sunt Fiul lui Dumnezeu. (Matei 27:43, trad. Sfântului Sinod al BOR)

Acest text pare să împlinească următoarea profeţie mesianică:

Toţi cei ce mă văd îşi bat joc de mine, îşi deschid gura, dau din cap şi zic: „S-a încrezut în Domnul! Să-l mântuiască Domnul, să-l izbăvească, fiind-că îl iubeşte!”(Psalm 22:8,9 trad. Cornilescu)

Dar să observăm că din pasajul din Psalmi lipseşte tocmai elementul principal. Isus este persecutat pentru că a spus despre Sine că este Fiul lui Dumnezeu. Acest lucru a fost profeţit cu exactitate în Vechiul Testament, dar într-o carte deuterocanonică:

17. Deci să vedem dacă cuvintele lui sunt adevărate şi să cercetăm ce i se va întâmpla ieşind din această viaţă. 18. Căci dacă dreptul este fiul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu îl va apăra şi-l va scoate din mâna potrivnicilor săi. 19. Să-l încercăm cu ocări şi cu chinuri, ca să vedem cât este de răbdător şi să încercăm suferinţa lui. 20. Să-l dăm unei morţi de ocară căci, după vorba lui, Dumnezeu va avea grijă de el”. 21. Acestea sunt gândurile lor, dar ei se amăgesc, viclenia lor i-a orbit.  (Înţelepciunea lui Solomon 2:17-21)

Este greu de acceptată, de aceea, aserţiunea lui Harris care spune, contrar evidenţei că:

Pe de altă parte, cele şapte cărţi apocrife şi adăugirile apocrife nu sunt citate nicicând în nici un fel. Aşa zise aluzii la ele sunt foarte rare şi discutabile. Pot exista „coincidenţe în gândire şi exprimare”, cum spune Green, dar dovezile aduse de el contrazic puternic teza potrivit căreia autorii Noului Testament ar fi considerat că ar avea vreo autoritate[9].

De asemenea, suntem nevoiţi să respingem şi afirmaţia lui Geisler şi MacKenzie, potrivit căreia:

Este posibil să existe aluzii la apocrife în Noul Testament, dar nu există citări explicite din acestea. Nu există nici măcar un singur citat direct din oricare din apocrifele acceptate de Biserica Romano-Catolică. În plus, deşi Noul Testament citează Vechiul Testament ebraic, nu citează niciodată vreuna din cele 14 (sau 15) cărţi apocrife ca avînd autoritate sau ca fiind canonice. De exemplu, acestea nu sunt citate niciodată cu o introducere de genul „aşa spune Domnul”, sau „este scris”, sau „Scriptura spune”, cum găsim de regulă atunci când sunt citate cărţile canonice.

Autorii au dreptate într-o singură privinţă. Într-adevăr, nu există citate directe din deuterocanonice, introduse prin formulele menţionate de ei. Dar asta nu înseamnă că nu sunt tratate ca fiind profetice, adică, potrivit criteriului propus tocmai de ei, canonice.

De asemenea, să observăm că un criteriu de canonicitate sprijinit pe citarea în Noul Testament ar duce la rezultate inacceptabile pentru canonul masoretic însuşi. Următoarele cărţi ale canonului masoretic nu sunt citate în Noul Testament: Judecători, Rut, Ezra, Neemia, Obadia, Naum, Estera, Cântarea Cântărilor şi Eclesiastul.

Grudem se alătură opiniei exprimate de Geisler şi MacKenzie:

Conform unor verificări întreprinse, se arată că mai mult de 295 de ori atât Isus cât şi autorii Noului Testament citează ca scrieri cu autoritate divină diferite părţi din Scripturile Vechiului Testament, dar niciodată nu citează o afirmaţie din cărţile Apocrife sau din alte scrieri ca având această autoritate divină. Absenţa totală a referinţelor la literatura fără autoritate divină şi frecvenţa extrem de mare a referinţelor la sute de alte texte din Vechiul Testament având autoritate divină, confirmă cu multă putere faptul că autorii Noului Testament au fost de acord că scrierile canonice stabilite ale Vechiului Testament reprezintă fără nici o îndoială cuvintele lui Dumnezeu[10].

Să vedem, însă, aceste posibile aluzii la deuterocanonice în Noul Testament, ca să ne putem forma o părere avizată. În continuare voi folosi traducerea Sfântului Sinod al BOR, pentru a păstra continuitatea dintre citatele din Vechiul şi Noul Testament.

Că de veţi ierta oamenilor greşealele lor, ierta-va şi vouă Tatăl vostru Cel ceresc (Matei 6:14)

Iar când staţi de vă rugaţi, iertaţi orice aveţi împotriva cuiva, ca şi Tatăl vostru Cel din ceruri să vă ierte vouă greşealele voastre. (Marcu 11:25)

Iartă nedreptatea aproapelui tău şi, atunci când te vei ruga tu, ţi se vor ierta păcatele. (Sirah 28:2)

Isus nu citează direct Sirah, dar preia o idee ce este prezentă numai acolo între cărţile Vechiului Testament. Dar asta nu e tot. În alt capitol al aceleiaşi Evanghelii Domnul ne cheamă cu aceste cuvinte:

28 Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi. 29 Luaţi jugul Meu asupra voastră şi învăţaţi-vă de la Mine, că sunt blând şi smerit cu inima şi veţi găsi odihnă sufletelor voastre. 30 Căci jugul Meu e bun şi povara Mea este uşoară. (Matei 11:28-30)

ce sunt în mod clar inspirate de mai multe pasaje din Sirah:

24. Ascultă, fiule, şi primeşte învăţătura mea şi nu lepăda sfatul meu. 25. Şi bagă picioarele tale în obezile ei şi în lanţul ei grumazul tău. 26. Încovoaie umărul tău şi o poartă pe ea şi să nu-ţi fie greu de legăturile ei.  (Sirah 6:24-25)

19. Eu ca un terebint am întins ramurile mele şi ramurile mele sunt ramurile măririi şi ale darului. 20. Sunt ca o vilă cu ramuri încântătoare, dar şi florile mele sunt rodul măririi şi al bogăţiei. 21. Apropiaţi-vă de mine cei ce mă poftiţi şi vă săturaţi din roadele mele. 22. Că pomenirea mea este mai dulce decât mierea şi moştenirea mea decât fagurele mierii. 23. Cei care mă mănâncă pe mine iar vor flămânzi; şi cei care mă beau iar vor înseta. 24. Cel care mă ascultă pe mine nu se va ruşina şi cei care lucrează întru mine nu vor păcătui. (Sirah 24:19-24)

30. Apropiaţi-vă către mine, cei neînvăţaţi, şi rămâneţi în casa învăţăturii! 31. Pentru ce întârziaţi la acestea, deşi sufletele voastre însetează foarte? 32. Am deschis gura mea şi am grăit: Agonisiţi-vă, fără de argint. 33. Supuneţi cerbicea voastră sub jug, şi să primească sufletul vostru învăţătură; aproape este de cei care o caută. 34. Vedeţi cu ochii voştri că puţin m-am ostenit şi multă odihnă mi-am aflat. (Sirah 51:23-27)

Aceeaşi situaţie o găsim şi în cazul faimosului îndemn al Domnului:

Şi precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi asemenea (Luca 6:31)

Care preia ideea următorului verset:

Ceea ce urăşti tu însuţi, aceea nimănui să nu faci.  (Tobit 4:15a)

Tot în Luca Isus ne spune să nu îi privilegiem pe cei cu stare,

Ci, când faci un ospăţ, cheamă pe săraci, pe neputincioşi, pe şchiopi, pe orbi (Luca 14:13)

Întocmai cum îndeamnă şi Tobit:

Dă milostenie din averea ta şi să nu aibă ochiul tău părere de rău când vei face milostenie. De la nici un sărac să nu-ţi întorci faţa ta, şi atunci nici de la tine nu se va întoarce faţa lui Dumnezeu.  (Tobit 4:7)

Formularea diferă, dar ideea este aceeaşi. Această aluzie, sau posibilă aluzie, este cu atât mai interesantă cu cât în acelaşi pasaj din Tobit găsim un verset ce este întru totul incompatibil cu doctrina protestantă privind îndreptăţirea numai prin credinţă, prin importanţa dată faptelor pentru mântuire:

Că milostenia izbăveşte de la moarte şi nu te lasă să te cobori în întuneric. (v. 10)

Nici Evanghelia după Ioan nu rămâne neatinsă de aluzii la deuterocanonice:

Dacă v-am spus cele pământeşti şi nu credeţi, cum veţi crede cele cereşti? (Ioan 3:12)

Cu greu ne dăm seama despre cele ce sunt pe pământ şi cu osteneală găsim cele ce sunt chiar în mâna noastră; atunci, cine a putut să pătrundă cele ce sunt în ceruri? (Înţelepciunea 9:16)

În Romani 9 găsim mai multe aluzii interesante la pasaje din Cartea Înţelepciunii lui Solomon, cu toate că nu este vorba de citate explicite:

Dar, omule, tu cine eşti care răspunzi împotriva lui Dumnezeu? Oare făptura va zice Celui ce a făcut-o: De ce m-ai făcut aşa? (Romani 9:20)

Căci cine ar putea să-ţi zică: Ce-ai făcut? Sau cine va sta împotriva judecăţii Tale? Sau cine Te va scoate vinovat pentru neamurile cele nimicite, pe care Tu însuţi le-ai făcut? Sau cine se va ridica asupra Ta cu judecată pentru oamenii cei nedrepţi?  (Înţelepciunea 12:12)

În următorul verset din Romani citim:

Sau nu are olarul putere peste lutul lui, ca din aceeaşi frământătură să facă un vas de cinste, iar altul de necinste? (Romani 9:21)

Aici Pavel reia o imagine prezentă în aceeaşi carte deuterocanonică, dar îi schimbă complet sensul:

Dar bine să ştie că păcătuieşte mai mult decât toţi ceilalţi acela care, din acelaşi lut, scoate vase care se pot uşor sparge şi chipuri idoleşti.  (Înţelepciunea 15:17)

Însă cu toată această schimbare a întrebuinţării, este clar că avem aceeaşi imagine.

Următorul verset din Romani 9, însă, ne arată cât de important este, pentru înţelegerea unui pasaj din Noul Testament, să îl citim în lumina pasajului deuterocanonic la care face aluzie:

Şi ce este dacă Dumnezeu, voind să-Şi arate mânia şi să facă cunoscută puterea Sa, a suferit cu multă răbdare vasele mâniei Sale, gătite spre pierire (Romani 9:22)

19. Prin lucruri ca acestea ai învăţat pe poporul Tău că cel drept trebuie să fie iubitor de oameni şi ai dat fiilor Tăi bună nădejde, că le laşi timp să se pocăiască de păcate. 20. Că de vreme ce ai pedepsit cu atâta încetineală şi îngăduinţă pe duşmanii slujitorilor Tăi, deşi erau vinovaţi până la moarte, dându-le timp şi loc să se abată de la nelegiuirea lor, 21. Atunci cu câtă luare aminte judeci Tu pe robii Tăi, ai căror părinţi au primit de la Tine jurăminte şi legămintele unor strălucite făgăduinţe!  (Înţelepciunea 12:19-21)

În context Pavel vorbeşte despre alegerea, într-o primă fază, a poporului evreu prin Iacov faţă de Esau, insistând că asta a fost fără merit (v. 11) din partea lui Iacov. Deci evrei din vremea lui nu erau aleşi din cauza unor merite ale strămoşilor. De aceea, nu este nedrept dacă acum Dumnezeu îşi alege un popor (şi) din mijlocul neamurilor. De asta a tolerat până acum existenţa neamurilor alături de poporul ales:

22 Şi ce este dacă Dumnezeu, voind să-Şi arate mânia şi să facă cunoscută puterea Sa, a suferit cu multă răbdare vasele mâniei Sale, gătite spre pierire, 23 Şi ca să facă cunoscută bogăţia slavei Sale către vasele milei, pe care mai dinainte le-a gătit spre slavă? 24 Adică pe noi, pe care ne-a şi chemat, nu numai dintre iudei, ci şi dintre păgâni, 25 Precum zice El şi la Osea: „Chema-voi poporul Meu pe cel ce nu este poporul Meu, şi iubită pe cea care nu era iubită; 26 Şi va fi în locul unde li s-a zis lor: Nu voi sunteţi poporul Meu – acolo se vor chema fii ai Dumnezeului Celui viu”. (Romani 9:22-26)

Pe scurt, în pasajul deuterocanonic la care face aluzie Pavel avem de-a face cu o profeţie mesianică. Apostolul citează din Osea şi apoi din Isaia, dar numai în Înţelepciunea lui Solomon se spune că Dumnezeu a avut răbdare cu cei nelegiuiţi, adică neamurile care persecutau Israelul, ca acestease să poată „abate de la nelegiuirea lor”. Acest lucru s-a împlinit, potrivit textului din Romani, prin acceptarea Evangheliei de către ei.

Însă aluziile din Romani la Înţelepciunea lui Solomon nu se opresc aici:

Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a fost sfetnicul Lui? (Romani 11:34)

Cu adevărat, ce om poate să cunoască sfatul lui Dumnezeu sau cine poate să pătrundă voinţa lui Dumnezeu? (Înţelepciunea 9:13)

Dar aici avem şi o paralelă într-o carte protocanonică:

Cine a căutat în adânc Duhul Domnului şi cine L-a sfătuit pe El? (Isaia 40:13)

Dar Pavel nu uită nici de Sirah:

Fiecare să dea cum socoteşte cu inima sa, nu cu părere de rău, sau de silă, căci Dumnezeu iubeşte pe cel care dă cu voie bună. (2 Corinteni 9:7)

9. Totdeauna când dai, fii cu faţă voioasă şi cu bucurie sfinţeşte zeciuiala. 10. Dă Celui Preaînalt, precum ţi-a dat El, şi dă din toată inima din câştigul mâinilor tale, 11. Că Domnul este răsplătitor şi cu şapte părţi îţi va răsplăti. (Sirah 35:9-11)

Aceeaşi idee o găsim şi în Proverbe:

Pe omul vesel şi darnic Dumnezeu îl binecuvintează, va pune capăt zădărniciei lucrărilor sale. (Proverbe 22:8a, după Septuaginta, vol. 4, tomul I, Polirom, 2006).

Dar este vorba de un verset ce lipseşte din textul masoreţilor, deci şi din Bibliile protestante, şi e prezent numai în Septuaginta.

Să nu uităm nici de bine cunoscutul pasaj din Efeseni în care ne este prezentată armura credinciosului şi care pare să facă aluzie la pasajul echivalent din Înţelepciunea 5:16-23.

În Epistola către Evrei avem binecunoscutul verset:

Care, fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui şi Care ţine toate cu cuvântul puterii Sale, după ce a săvârşit, prin El însuşi, curăţirea păcatelor noastre, a şezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte (Evrei 1:3)

Însă nu vom înţelege miza acestei descrieri a Domnului Isus decât dacă ţinem cont că în Înţelepciunea lui Solomon aceeaşi descriere este făcută Înţelepciunii personificate:

Ea este strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu şi chipul bunătăţii Sale.  (Înţelepciunea 7:26)

În continuare să vedem o serie de paralele pe care le găsim între versete din Epistola lui Iacov şi Sirah.

Nimeni să nu zică, atunci când este ispitit: De la Dumnezeu sunt ispitit, pentru că Dumnezeu nu este ispitit de rele şi El însuşi nu ispiteşte pe nimeni. (Iacov 1:13)

Să nu zici: Domnul m-a depărtat, că cele ce El le-a urât nu le va face. 12. Să nu zici: El m-a înşelat; n-are El lipsă de omul păcătos.  (Sirah 15:11,12)

Dar şi

Să ştiţi, iubiţii mei fraţi: orice om să fie grabnic la ascultare, zăbavnic la vorbire, zăbavnic la mânie. (Iacov 1:19)

Fii grabnic la ascultat şi zăbavnic la dat răspunsul.  (Sirah 5:13)

De asemenea, între diatriba lui Iacov la adresa limbii din capitolul 3 şi cea din capitolul28 din Sirah există o paralelă atât de izbitoare, încât este greu să nu vedem faptul că autorul acestei cărţi nou-testamentare s-a inspirat din acea carte deuterocanonică. Practic Iacov îşi inspiră învăţătura morală din Cartea lui Sirah.

Putem fi de acord, prin urmare cu Grudem sau Geisler şi MacKenzie, cum că Deuterocanonicele sunt ignorate de autorii Noului Testament? În nici un caz. Într-adevăr nu avem citate explicite, introduse prin formule de genul „aşa spune Domnul”, sau „este scris”, sau „Scriptura spune”, cum găsim de regulă atunci când sunt citate cărţile canonice, dar paralelele sunt multe şi ţin de argumentul de baza al câte unui pasaj nou-testamentar. Autorii Noului Testament cunoşteau aceste scrieri şi s-au folosit din plin de ele, chiar luând drept profeţie mesianică vreo afirmaţie, dacă era cazul.

Ţinând cont de mărturia Bisericii apostolice, aşa cum transpare ea în cărţile Noului Testament, a Bisericii post-apostolice, cum transpare ea în cele mai vechi scrieri creştine şi a Bisericii primare, nu putem decât să tragem o singură concluzie: eliminarea deuterocanonicelor din rândul Scripturilor, indiferent că a fost făcută de Ieronim şi discipolii săi catolic, sau de protestanţi, este nejustificată istoric şi biblic.


[1] Norman Geisler and Gregory Dix, Introduction to the Bible

[2] Cornel Filip, Păgînizarea creştinismului apostolic, Tradiţia bisericească şi manipularea religioasă, Ed. Agape, Făgăraş, 2004, p. 179.

[3] Only after Augustine and the local councils he dominated mistakenly pronounced them inspired did they gain wider usage and eventual acceptance by the Roman Catholic Church atTrent. This falls far short of the kind of initial, continual, and complete recognition of the canonical books of the Protestant Old Testament and Jewish Torah (which exclude the Apocrypha) by the Christian church.

[4] Poate mult prea fidel, am zice noi catolicii care nu suntem de orientare tomistă.

[5] p. 57

[6] Kelly, J. N. D., Jerome, His Life, Doctrine and Controversies, Duckworth, Londin, 1975, p. 160-161.

[7] p. 56

[8] Wayne Grudem, Teologie Sistematica, p. 56.

[9] R Laird Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible, An Historical and Exegetical Study, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, p. 183, citând W. H. Green, General Introduction to the Old Testament, the Text (1899), p. 127.

[10] p. 57

Published in: on Decembrie 3, 2011 at 9:04 am  Lasă un comentariu  

Paradoxul lui Epicur – Zergu & comp. contra-contraataca

Acum vreo doua saptamani am aflat ca postul meu privind Paradoxul lui Epicur a primit un raspuns deja in luna Iulie pe blogul lui Zergu . Cu cateva luni intarziere, iata si replica mea la replica sa. Imi pare teribil de rau ca numai acum am aflat de acest raspuns, pentru ca imi lamureste o nedumerire: cum este posibil ca cineva sa ia in serios un astfel de pseudoargument. Am aflat acum, iar paganului din mine – cu cinstire pentru polemos – ii face o placere pacatoasa sa raspunda.

In cursul interventiei sale Zergu imi raspunde la mai multe remarci, iar la urma imi raspund la argument. De data aceasta voi inversa lucrurile si voi incepe cu sfarsitul, adica voi dicscuta observatiile sale privind paradoxul de care ne ocupam, urmand sa raspund dupa aceea la cele ce pot fi etichetate drept adiaphora.

Sa ne amintim, insa, pentru inceput in ce consta, concret paradoxul lui Epicur si care a fost raspunsul meu. Iata paradoxul:

Daca Dumnezeu vrea sa elimine raul, dar nu poate, atunci nu este omnipotent.

Daca El poate, dar nu vrea, atunci nu este bun.

Daca El poate si vrea, atunci de unde exista raul?

Daca nu poate si nu vrea, atunci nu este Dumnezeu.

Dupa cu se poate vedea este vorba de un argument ce incearca sa demonstreze imposibilitatea existentei unei fiinte ce sa aiba atributele lui Dumnezeu, pentru ca ele, chipurile, s-a contrazice. Eu nu am facut altceva decat sa arat ca noi, prin insasi natura noastra, nu putem stii daca acestea se contrazic. Nimic mai mult, nimic mai putin. Nu am spus asta explicit, pentru ca este de la sine inteles, dar aratand ca noi nu putem verifica daca paradoxul se verifica, nu am demonstrat ca el nu se verifica in realitate si, cu atat mai putin am demonstrat ca Dumnezeu exista. Nu am facut decat sa verific daca este rational sa se argumenteze astfel si am gasit ca nu este.

Concret, paradoxul nu sta in picioare, dupa cum spuneam, pentru ca presupune ca pentru o fiinta omniscienta si un a ce este limitata in cunoastere “raul” inseamna neaparat acelasi lucru. Insa o fiinta limitata in cunoastere nu poate avea toate datele necesare sa presupuna asa ceva, deci este irational sa considere ca “raul” inseamna acelasi lucru si pentru el/ea si pentru o fiinta ce cunoaste deplin tot ceea ce este de cunoscut. Deci este irational (adica este nejustificat rational) pentru o fiinta limitata in cunoastere sa considere ca o fiinta omniscienta nu este buna, din moment ce nu elimina “raul”. Din acest motiv paradoxul cade.

Zergu trage concluzia ca este absurd sa cred ca am demonstrat existenta lui Dumnezeu. Din raspunsul lui eu trag concluzia ca are serioase dificultati in a lectura un text. Dar cel mai bine e daca vom vedea raspunsul sau.

Zergu citeaza urmatorul fragment din ce am scris:

Pe scurt, omnipotenta divina presupune si omniscienta. Dar daca asa este, atunci se poate observa ca este irational sa formulezi acest paradox, daca esti o fiinta finita, adica, in cazul nostru, lipsita de omniscienta. Asta pentru ca o fiinta ce are cunoastere infinita nu are informatia necesara sa judece deciziile unei fiinte omnisciente.

Dupa care raspunde:

Să numărăm câte erori de gândire a colectionat Mihai în acest scurt pasaj, pentru că e impresionant:

• Eroarea de logică genetică (eu sau un non-omniscient emite o idee, deci este eronată )

• Eroarea de logică Nirvana (compararea unui lucru real cu un ideal)

• O premiză falsă (existența vreunei minți omnisciente)

Și, cel mai frumos, un argument din ignoranță

Am să detaliez doar argumentul din ignoranță și cum se aplică aici. Ceea ce ne spune Mihai este că:

1. Nu știm toate lucrurile despre deciziile unei minți omnisciente

2. Noi nu suntem, evident, omniscienți

și trage concluzia că „o ființă finită nu are informațiile necesare să judece deciziile unei ființe infinite”, și implicit, zice Mihai, „emiterea de judecati de aceasta factura este irationala.”, referindu-se la judecăți la adresa ființelor omnisciente imaginate, insinuând că ar putea exista ceva ce împiedică ființa… omnipotentă să facă ceva.

Reducând, avem că nu știm ce nu știm, și (dumne)zeul e, din acest motiv, și omniscient și omnipotent și atotbun și totodată există. Pentru că nu știm ce nu știm.

Pentru comparație să vedem exemplul și descrierea acestei erori de gândire:

Arguments from ignorance infer that a proposition is true from the fact that it is not known to be false. Not all arguments of this form are fallacious; if it is known that if the proposition were not true then it would have been disproven, then a valid argument from ignorance may be constructed. In other cases, though, arguments from ignorance are fallacious.

(1) No one has been able to disprove the existence of God.

Therefore:

(2) God exists.

Sa vedem ce ne propune Zergu in contraargumentului sau. Pai, incepe in forta spunand ca o fiinta ce nu este omniscienta “emite o idee, deci este eronata”. Practic face o confuzie hilara intre „limitat” si „eronat”. Cel mai simplu ar fi sa-l trimit la DEX, dar ca sa nu piarda prea milt vremea cautand ii voi spune eu care este diferenta intre cele doua. O idee a unei fiinte limitate in cunoastere nu poate fi decat limitata, dar asta nu inseamna ca nu poate fi corecta in limitele capacitatii sale de a cunoaste. Daca as crede despre un păianjen ca este un atropod am am o idee adevarata despre acesta, dar este vorba de un adevar limitat, pentru ca putem afla mai multe despre acest animal. Avem de-a face cu o cunoastere limitata, ce poate fi aprofundata. Daca, in schimb, cred ca un păianjen este o insecta, am o idee eronata (pe care profa de bio mi-o va corecta cand ma duc cu insectarul la scoala, in care am pus si o arahnida). O idee limitata dar corecta poate fi aprofundata la infinit, pentru ca nu exista limite pentru cunoastere. Dar o idee eronata nu am cum sa o aprofundez in directia adevarului.

Ce ne-a aratat Zergu in aceasta prima remarca la textul meu? Nimic, in ce priveste argumentul meu. Dar ne demonstreaza cu varf si indesat ca nu e instare sa foloseasca termeni destul de banali si sa faca distinctii cu adevrat simple. Ne putem intreba, deci, daca putem avea incredere in rapsunsul cuiva care nu este atent la argumentul la care raspunde. Expresia “straw man” imi vine in minte la repezeala. Iar distractia abia incepe.

In ce priveste “eroarea de logica Nirvana” nu imi dau seama de unde a ramas Zergu cu impresia ca eu compar un “lucru real cu un(ul) ideal”, petru ca nu am facut una ca asta. Am vorbit de fiinta omniscienta si fiinta limitata in cunoastere. Ambele sunt abstractiuni, deci tin de domeniul ideilor (si in acest sens sunt ideale). Stim empiric (scuze de cacofonie) ca multimea fiintelor limitate in cunoastere nu este una vida.

(Nota. Nu am inteles de unde numele de „eroare de logica Nirvana”. Ce are de-a face nirvana cu comparatia dintre ceva empiric si ceva ideal. Dintre diferitele scoli budiste, din cate stiu eu, numai yogacara este idealista, ca doar de asta se mai numeste vijnanavada. In rest, nici theravada, si nici shunyavada nu au ceva de-a face cu vreo forma de idealism. Din contra.)

Apoi Zergu ma acuza ca plec de la o premisa falsa, respectiv “existența vreunei minți omnisciente”. Fals. Aici avem de-a face cu imaginatia lui, pentru ca eu unul asa ceva nu am presupus in cursul argumentarii mele. Eu nu am presupus nici o clipa, in cursul argumentarii mele ca o minte omniscienta ar exista. Asta pentru ca este complet irelevant pentru argumentul meu. Sa ne reamintim miza paradoxului de care ne ocupam: sa arate ca atribuele divine se exclud logic. Eu am aratat, pur si simplu ca este irational sa se argumenteze astfel, in lipsa informatiilor necesare. Rezulta de aici ca o minte omniscienta exista? Nu doar ca acest paradox anume nu ii poate nega existenta. Am presupus de-a lungul demonstratiei mele ca o minte omniscienta ar exista. Nu. Eu m-am ocupat de consitenta logica a paradoxului in sine. Atat. Stia Pavel ce stia cand ii batea la cap pe corinteni sa nu treaca peste ce este scris (1 Corinteni 4:6). Este ceea ce l-as ruga si eu cu caldura pe Zergu.

Pur si simplu acesta citeste in randurile mele ceea ce vrea sa citesca, fiind complet incapabil, pana in acest punct, sa urmareasca argumentatia mea. Bunaoara, ii scapa complet miza argumentatiei mele, asa cum se vede si din ceea ce urmeaza.

In continuare sunt acuzat de folosirea unui argument “din ignoranta”, in sensul ca nu s-a demonstrat ca Dumnezeu nu exista, deci El exista. Ca sa-l citez direct pe Zergu: “Reducând, avem că nu știm ce nu știm, și (dumne)zeul e, din acest motiv, și omniscient și omnipotent și atotbun și totodată există. Pentru că nu știm ce nu știm.” Sunt de acord cu el ca daca as fi tras concluzia ca Dumnezeu exista pentru ca nu s-a demonstrat ca El Nu exista as comite o eroare grosolana. De asemenea, daca as afirma ca Dumnezeu este omniscient, omnipotent si „atotbun”, pentru ca noj avem o cunoastere limitat si nu ne putem pronunta, tot o prostie as spune. Doar ca eu nu am spus asa ceva.

Repet, paradoxul lui Epicur este un argument logic, ce sustine ca exista contradictii intre atributele lui Dumnezeu, deci este imposibil ca o fiinta cu acele atribute sa existe. Eu nu am facut nimic mai mult decat sa verific daca argumentul sta in picioare rational, si am gasit ca nu sta in picioare, ceea ce nu implica nicidecum ca eu sa fi afirmat ca am demonstrat in vreun fel ca Dumnezeu (cu mai sus pomenitele atribute) exista. Restul este pura inventie din partea interlocutorului meu, care nu se oboseste sa urmareasca argumentul meu, ci il deformeaza fara nici cea mai vaga urma de curiozitate pentru ceea ce am spus in articolul pe care il combate.

Nici unul din cele patru puncte pe care le ridica legat de argumentatia mea nu are tangenta cu ce am scris eu, ceea ce este foarte trist. In fata celor patru puncte propuse de Zergu impotriva interventiei eu nu am sa-i reprosez decat un singur lucru: ca reactioneaza aiurea la niste lucruri ce nu au nimic de-a face cu ce am scris eu. Dar poate data viitoare. Cu totii meritam o a doua sansa, nu-i asa ?

Dar in felul acesta mi-am lamurit ceva. Nu reuseam sa imi imaginez cum poate cineva sa ia in serios un sofism precum acest paradox. Acum am aflat. Pentru cineva care, in mod clar, nu are exercitiul urmaririi unei argumentatii si a implicatiilor sale, un astfel de paradox poate suna credibil.

Oricum, Zergu este in companie buna. Iata ce scrie unul din comentatorii la postarea sa:

Same old bulshitt.

Daca eu nu imi pot imagina ca exista ceva, acel ceva nu exista.

Corolar:.

Daca eu imi pot pot imagina ceva, acel ceva exista.

So fucking stupid for so many reasons.

Cu ultima remarca mi-a luat vorba din gura. Reactia lui Zergu la asta este previzibila „Rezultă că există FSM care l-a mâncat pe Mnezo că tocmai mi-am imaginat asta :-)”. In fond, de ce sa ne obosim sa raspundem concret la un argument. Asta ar presupune, pentru inceput, sa il intelegem.

Dar daca tot am ajuns la cometariile altora la postarea lui Zergu, iata o alta mostra de intelepciune atee:

M-am uitat pe blogul respectivului şi am văzut, printre altele, că şi-a propus şi să „rezolve” paradoxul omnipotenţei. Pentru minţile simple, nu există aşa ceva ca paradox sau contradicţie.

Desigur nici un contraargument. Mai mult, dupa adrianS, autorul acestui coment, eu as considera ca „nu există aşa ceva ca paradox sau contradicţie”. Deci daca am scris trei articole in care tratez paradoxuri rezulta ca eu nu as crede ca exista paradoxuri. Dupa cum spunea cineva mai sus citat „So fucking stupid for so many reasons.” Care va sa zica, am vazut-o pe vecina la piata cu doua gaini de vanzare, si amandoua erau albe. Concluzia se impune logic: nu are acasa decat gaini albe. Pai, nu? Pai nu, mai adrainS. Dar daca vrei iti pot imprumuta niste carti de logica, pe cand iti vei da seama ca ai nevoie de ele.

Raspunsul lui Zergu la aceasta interventie suna asa:

Evident. Pentru mințile simple existența unui paradox nu indică faptul că ipoteza e invalidă sau altceva similar, ci faptul că am uitat ceva. De aia cei care nu prea au înțeles care e faza cu „metoda reducerii la absurd” la metematică, de cele mai multe ori nu pricep nici ce înseamnă un paradox și o iau pe câmpiile iraționalului.

Eu am raspuns concret la un paradox anume. Encore une fois. Ce cred sau nu cred despre paradoxuri in general nu poate fi dedus din ce am spus legat de un singur paradox. Ma mir ca acest lucru nu este evident de la sine. Dar se pare ca nu este evident pentru toata lumea. Cu riscul de a spune ceva surprinzator pentru cei doi as observa ca nu poti face statistici pornind de la un singur individ. Cu alte cuvinte, ce doi generalizeaza dincolo de ce permit regulile gandirii rationale.

Altul, ce-si spune Lathspell, zice asa:

Cata dezamagire, ma asteptam, la cum a inceput, sa prezinte macar un argument demn de luat in seama sau care sa te puna pe ganduri. In schimb, same religious babble, menit sa ia ochii prostilor prin cuvinte mari, dar care in esenta, ori nu spun nimic, ori spun tampenii. De fapt, scratch that first part, a fost o prostie din partea mea sa ma astept la mai mult. Daca persoana respectiva ar fi fost „suspecta” de logica si gandire rationala, nu ar fi pornit de la o asemenea ipoteza….

As fi deosebit de curios ce anume a fost religios in ceea ce am spus. Ca subiectul si argumentul este relevant pentru religie, este adevarat. Dar de aici nu rezulta ca ar fi o argumentatie religioasa. Am si au o intrebare: teologia de care vorbeste Aristotel in Metafizica tine de religie sau filozofie. Si as vrea un raspuns argumentat, for a change. (Desi imi dau seama din calitatea interventiilor cat de greu ar trebui sa le fie).

Raspunsul lui Zergu la interventia lui Lathspell suna asa:

Da, uneori e dezamăgitor să observi că se reciclează constant aceleași imbecilități și sunt denumite „argumente”.

Nu ma pot abtine sa nu observ (cu o oarecare rautate, tre’ sa recunosc) ca o astfel de caracterizare a „argumentului” meu vine de la cineva care nu se arata capabil sa urmareasca o argumentatie precum cea pe care o infiereaza. Dar sper ca va face progrese in viitor.

In sfarsit, Adrian spune asa:

Multumim pentru tipul asta de analize: pe de o parte probabil ca ii ajuta pe nehotarati, iar pe de alta parte ii educa pe cei care isi dau seama ca tipul face o greseala logica, dar nu stiu cum s-o numeasca (de ex., eu nu stiam de Genetic Fallacy). Si (cel putin pentru mine) e o placere sa citesc analize de astea. :D

La asta Zergu raspunde:

Mersi de aprecieri. Sincer să fiu, nu-s prea motivat să le fac, dar îmi dau seama că lectura unor asemenea analize au dus la deconversia mea.

Imi pare rau sa aflu ca l-am pus sa faca lucruri pe care nu este motivat sa le faca. Poate data viitoare va depune un efort ceva mai substantial si, in sfarsit, imi va raspunde la ce am spus si nu la un „om de paie” intocmit de el. Cat despre deconversia sa, daca tot a pomenit-o, as observa urmatoarele: mitologia omului rational care isi da seama ca ceea ce credea este contrazis de arguemente solide presupune un om care sa fie capabil cel putin sa urmareasca una rgument si sa ii priceapa miza, fie ca argumentul respectiv este corect sau nu. Avand in vedere ceea ce am vazut pana cum si ceea ce vom vedea in continuare cred ca putem cobora aceasta mitologie acolo unde ii este locul: la doi metrii sub pamant.

Am tinut sa comentez si comenturile pentru ca mi s-au parut cu adevarat pe cat de nostime, pe atat de edificatoare.

Sa trecem acum la alte cele.

Remarcam de la inceput ca este vorba de un paradox atribuit fals lui Epicur. Asta pare sa il fi iritat, sau doar nemultumit pe Zergu care ma acuza de un atac la persoana la adresa ateilor si spune ca “faptul că e posibil să fi fost atribuit greșit nu face paradaxul invalid”. Are dreptate de doua ori. Intentia mea a fost una polemica (in sensul etimologic). De asemenea, paternitatea sa este irelevanta. Ceea ce conteaza este validitatea paradoxului.

In continuare Zergu remarca:

Un alt atac la persoană bazat pe sloganul blogului în care Mihai nu observă chestia esențială, și anume că spun că „mă simt străin și singur când văd cum nu gândiți”. Nu că „nu gândiți”, deci, prin antiteză eu aș GÂNDI și restul n-ar, ci „CUM nu gândiți” .

O persoană onestă, zic eu, ar fi pus întrebarea „Care e faza cu «cum nu gândiți»?” și aș fi răspuns că e vorba de felul în care cei care cred în diverse chestii, fie ele religii, homeopsihopatii sau alte aiureli, ajung, pentru a-și menține propriile credințe de care-s atașați sentimental, să facă tot felul de raționalizări sau pur și simplu neagă realitatea. Mihai ar fi putut să afle asta dacă m-ar fi întrebat, dar probabil că n-a observat că acolo scrie „cum” nu „că”. O greșeală posibilă, dar dacă ar fi să abordez și eu tehnica otrăvirii fântânii sau a atacului la persoană, ar fi trebuit să mă leg destul de urât de acest detaliu, nu?

Marturisesc ca nu reusec sa urmaresc mereu propozitiile din acest fragment, dar sper ca am inteles ideea de fond. Oricum, eu sunt ultimul care si-ar putea permite sa reproseze altora felul in care scriu.

Oricum, m-am linistit, problema lui Zergu nu este ca hoi polloi nu gandim, ci felul in care nu practicam aceasta activitate. Sa inteleg ca exista mai multe feluri de a nu gandi? Care ar fi, atunci, acel mod de a nu gandi care nu l-ar face sa se simta atat de insingurat si alienat in mijlocul nostru? Ca ma doare sa il vad asa. Cat despre legatul urat de detaliul acesta, abia astept, ca sa pot raspunde pe masura condescendentei complet nejustificate a sloganului in cauza. Spun ca este un slogan nejustificat, pentru ca vine de la cineva care are o problema serioasa in privinta gandirii, prin faptul ca nu poate urmarii o argumentatie, si nu poate raspunde punctual si aplicat la ceea ce are in fata. In aceste conditii ultimul lucru pe care Zergu ar trebui sa si-l permita, dupa umila mea parere, este sa reproseze altora faptul ca nu gandesc. Sa vedem, dar, pe Zergu legandu-se „destul de urat” de ce doreste. Eu unul sunt pregatit sa raspund pe masura.

In postul meu ii atrageam atentia ca este vorba de o problema filosofica (cu relevanta pt. teologie), nu teologica. Am primit acest raspuns:

Interesantă abordare. Paradoxul nu e o problemă teologică, deși, teologia prin definiție se ocupă cu studiul aberațiilor teologice și idea de theos, adică de (dumne)zei/zeu . Cum această problemă este într-adevăr un paradox care pune sub semnul întrebării orice zeu definit drept omnipotent și bun, pune sub semnul întrebării orice teologie ce e construită pe această idee de bază, deci o problemă a acestor teologii. Așa că, zic eu, o problemă teologică pentru că pune sub semnul întrebării tocmai baza teologiilor de acest tip. Da’ poate-s eu mai prost și îmi scapă ceva. Oricum, cam irelevant, aș zice eu.

Faptul ca paradoxul pune sub semnul intrebarii „orice teologie ce e construita pe aceasta idee de baza”, este clar. Dar de aici nu rezulta neaparat ca ar fi unul teologic. Ci doar ca este relevant pentru teologie. Singurul mod in care putem categorisi acest paradox ca fiind unul din domeniul teologiei este sa luam termenul „teologie” in acceptiunea sa aristotelica, din Metafizica. Caz in care avem de-a face cu teologie ca subdiviziune a filosofiei.

Altceva:

Te rog să demonstrezi că omnipotența implică omnisciența. Pentru că eu nu-s convins de această afirmație, fie ea și sub forma dacă X e infinit, rezultă că e și omniscient. Din câte știu eu, din omnipotență mai rezultă ceva paradoxuri, precum însuși cel al omnipotenței, ăla cu piatra indestructibilă, mai e ăla cu eternitatea învinsă de omnipotență, dar să nu vorbim chestii irelevante.

Argumentul meu era ca o fiinta onipotenta este si omniscienta, si vicevarza – Zergu a observat corect si este intru totul indreptatit sa-mi ceara sa demonstrez afirmatia mea. Asa se intampla cand esti atat de afundat in traditia platonica occidentala incat nu iti dai seama ca ceea ce pentru tine este de la sine inteles pentru altul, care nu iti impartaseste presupozitiile, nu mai este la fel de la sine inteles. Acum imi pare rau ca am ridicat problema respectiva pentru ca mai mult incurca decat lamureste subiectul nostru. Adica, pentru a discuta paradoxul lui Epicur nu este necesar sa precizez ceea ce am precizat, dar pentru ca am facut-o si mi s-a cerut ma vad obligat, pe buna dreptate, sa justific afirmatia mea.

Idee este ca oricine prins in paianjenisul de relatii, care este Universul, este limitat de aceste relatii – prin faptul ca atat cunoasterea sa, cat si ceea ce poate face sau ceea ce nu poate face, sunt determinate de relatile in care este prins. Deci numai cineva care se afla in afara Universului (in afara a ceea ce grecii numeau cosmos iar crestinii Creatie) poate fi omniscient sau omnipotent. Aflandu-se in afara Universului perspectiva sa ii va permite sa fie omniscient, asa cum o perspectiva anume in interiorul Universului nu o permite. La fel, aflandu-se in afara Universului, poate fi omnipotent, pentru ca relatiile care l-ar limita, ca fiinta anume, nu il mai limiteaza. Aflandu-se in afara cosmosului este, asa cum il numea Platon epeikena tes ousias, dincolo de fiinta. Fiind dincolo de fiinta nu se mai afla in domeniul pluralitatii fiintelor, deci nu pot exista mai multe fiinte dincolo de fiinta. Deci ceea ce/cine se afla dincolo de ordinea cosmica este atat omniscient cat si omnipotent. Este mai clar asa?

In ce priveste paradoxul pietrei indestructibile, am raspuns la asta intr-un articol pe blogul acesta. La doua zile dupa raspunsul lui Zergu la postarea mea a citit si el acest articol si l-a comentat. Iata comentariul sau, integral:

„Hahahaha!”

Iata un contraargument irefutabil, if there ever was one. De ce sa raspundem concret cand putem sa ne facem ca raspundem.

Cat despre “eternitatea învinsă de omnipotență”, as fi curios sa vad formulat paradoxul, ca sa pot raspunde la el concret. Ca dupa aia Zergu and comp. sa se poata minuna ca, din moment ce nu sunt de acord cu un paradox anume, nu cred in existenta paradoxurilor.

Am lasat la urma bucatica cea mai gustoasa dupa parerea mea. Iata ce spune Zergu la un moment dat:

O argumentație filosofică spre deosebire de una … ? Teologică? Adică pur inventată?

Deci pentru Zergu o argumentatie teologica este una „pur inventata”. Si cu asta ne-a  lamurit definitiv de ce nu poate urmarii o argumentatie: Zergu are probleme in a pricepe ce este aceea o argumentatie. O argumentatie teologica, sau de alt fel nu poate fi “inventata”, pentru ca nici o argumentatie nu poate fi inventata, decat intr-un sens ce nu se aplica aici. O argumentatie consta intr-un sir de premise si concluzii, ce urmeaza una din alta, formand un lant. Este posibil ca argumentatia sa porneasca de la premise inventate, dar asta nu inseamna ca argumentatia in sine este inventata, ci doar ca nu se bazeaza pe nimic.

In ce caz putem vorbi de o “argumentatie inventata”? In cazul in care x-ulescu istoriseste o argumentatie pe care i-o atribuie lui y-ulescu, fara ca acesta din urma, sau oricine altcineva, sa fi facut respectiva argumentatie. Dar asta mi se pare ca ar trebui sa fie clar de la sine. Nu? Opera scrisa a lui Platon nu este altceva decat o culegere de “argumentatii inventate”. Asta pentru ca a scris dialoguri fictive in care personaje (in buna parte) reale poarte discutii (probabil in buna parte) imaginare. Din contra, Aristotel scrie tratate in sensul propriu al termenului, in care isi prezinta direct argumentele. So what? Care ar fi problema cu Platon, daca foloseste “argumentatii inventate”?

Published in: on Noiembrie 9, 2011 at 9:38 am  Comments (3)  

Preoţia tuturor credincioşilor şi jertfele sale duhovniceşti

(in imagine: intreaga congregatie adunata la Liturghie este sfanta)

Jose Rico, un fost iezuit convertit la protestantismul evanghelic, spune următoarele în mărturia sa din Departe de Roma, aproape de Dumnezeu[1]:

Singura preoţie care rămânea era cea pe care o descrie sfântul Petru: „Şi voi, ca nişte pietre vii, sunteţi zidiţi ca o casă spirituală, o preoţie sfântă, ca să oferiţi sacrificii spirituale, plăcute lui Dumnezeu prin Iesus Cristos” (1 Petru 2:5). Este acelaşi lucru despre care vorbeşte şi Epistola către evrei: „De aceea, prin El să oferim neîncetat lui Dumnezeu un sacrificiu de laudă, adică rodul buzelor noastre care mărturisesc Numele Lui” (Evrei 13:15)

Aşa să stea lucrurile? Protestanţii nu sunt singurii care contesta sacerdoţiul ministerial catolic în numele preoţiei universale a credincioşilor. Teologi „catolici” progresişti fac acelaşi lucru. Însă care este temeiul biblic pentru aceste critici aduse Bisericii Catolice. Am discutat cu altă ocazie originile biblice ale preoţiei ministeriale catolice (vezi articolul  Clerul catolic, jertfa euharistica si Biblia), acum să vedem ce ne spune Scriptura despre preoţia noastră împărătească şi jertfele duhovniceşti pe care trebuie să le aducem.

Orice creştin este un preot, chemat să aducă jertfe spirituale lui Dumnezeu. Această preoţie este una împărătească, pentru că suntem trimişi în lumea aflată sub păcat ca să mijlocim pentru ea în faţa lui Dumnezeu (slujbă preoţească) şi să Îi proclamăm Împărăţia ca viceregi.

Din păcate această slujbă la care suntem chemaţi cu toţii fără deosebire a lăsat multora impresia că toţi creştinii sunt egali în Biserică. În realitate suntem egali în chemarea noastră în faţa lumii, dar în ce priveşte slujba noastră în interiorul ordinii bisericeşti suntem diferenţiaţi după rang. Să discutăm acum pasajele care se referă a preoţia noastră comună, să vedem ce ne spune Biblia despre preoţia noastră împărătească şi nu Luther sau teologii „catolici” progresişti.

Avem patru versete în Noul Testament care ne vorbesc despre asta, două în prima Epistolă a lui Petru şi două în Apocalipsa.

4. Apropiaţi vă de El, piatra vie, lepădată de oameni, dar aleasă şi scumpă înaintea lui Dumnezeu. 5. Şi voi, ca nişte pietre vii, sînteţi zidiţi ca să fiţi o casă duhovnicească, o preoţie sfîntă, şi să aduceţi jertfe duhovniceşti, plăcute lui Dumnezeu, prin Isus Hristos. (1 Petru 2:4,5)

9. Voi însă sînteţi o seminţie aleasă, o preoţie împărătească, un neam sfînt, un popor, pe care Dumnezeu Şi l a cîştigat ca să fie al Lui, ca să vestiţi puterile minunate ale Celui ce v’a chemat din întunerec la lumina Sa minunată; 10. pe voi, cari odinioară nu eraţi un popor, dar acum sînteţi poporul lui Dumnezeu; pe voi, cari nu căpătaserăţi îndurare, dar acum aţi căpătat îndurare. (1 Petru 2:9-11)

4. Ioan, către cele şapte Biserici, cari sînt în Asia: Har şi pace vouă din partea Celui ce este, Celui ce era şi Celui

ce vine, şi din partea celor şapte duhuri, cari stau înaintea scaunului Său de domnie, 5. şi din partea lui Isus Hristos, martorul credincios, cel întîi născut din morţi, Domnul împăraţilor pămîntului! A Lui, care ne iubeşte, care ne a spălat de păcatele noastre cu sîngele Său, 6. şi a făcut din noi o împărăţie şi preoţi pentru Dumnezeu, Tatăl Său: a Lui să fie slava şi puterea în vecii vecilor! Amin. (Apocalipsa 1:4-6)

8. Cînd a luat cartea, cele patru făpturi vii şi cei douăzeci şi patru de bătrîni s’au aruncat la pămînt înaintea Mielului, avînd fiecare cîte o alăută şi potire de aur, pline cu tămîie, cari sînt rugăciunile sfinţilor. 9. Şi cîntau o cîntare nouă, şi ziceau: „Vrednic eşti tu să iei cartea şi să i rupi peceţile: căci ai fost jungheat, şi ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sîngele Tău, oameni din orice seminţie, de orice limbă, din orice norod şi de orice neam. 10. Ai făcut din ei o împărăţie şi preoţi pentru Dumnezeul nostru, şi ei vor împărăţi pe pămînt!” (Apocalipsa 5:8-10)

Petru le vorbeşte credincioşilor persecutaţi ca să îi întărească în faţa perspectivei martiriului. Acesta este contextul în care se vorbeşte despre „jertfe duhovniceşti”. Apostolul profită de ocazie şi le dă o lecţie de vieţuire sfântă, îndemnându-i să se lepede de poftele firii:

14. Ca nişte copii ascultători, nu vă lăsaţi tîrîţi în poftele, pe cari le aveaţi altădată, cînd eraţi în neştiinţă. 15. Ci, după cum Cel ce v’a chemat este sfînt, fiţi şi voi sfinţi în toată purtarea voastră. 16. Căci este scris: „Fiţi sfinţi, căci Eu sînt sfînt”. 17. Şi dacă chemaţi ca Tată pe Cel ce judecă fără părtinire pe fiecare după faptele lui, purtaţi‑vă cu frică în timpul pribegiei voastre; 18. căci ştiţi că nu cu lucruri peritoare, cu argint sau cu aur, aţi fost răscumpăraţi din felul deşert de vieţuire, pe care‑l moşteniserăţi dela părinţii voştri, 19. ci cu sîngele scump al lui Hristos, Mielul fără cusur şi fără prihană. (1 Petru 1:14-19)

Perspectiva persecuţiei pentru Hristos este prezentată de Petru ca o ocazie de a ne unii jertfei lui Hristos. Aşa cum Hristos a suferit nevinovat şi noi, creştinii, se cuvine să primim suferinţa pentru numele Lui, chiar dacă nu suntem vinovaţi de nimic (vezi 3:13-4:5). Din textul epistolei transpare paralela între suferinţa cauzată de persecuţia internă (adică de poftele naturii noastre vechi) şi suferinţa cauzată de persecuţia externă. Ambele ne transpun jertfa lui Hristos în viaţa noastră.

1. Astfel dar, fiindcă Hristos a pătimit în trup, înarmaţi vă şi voi cu acelaş fel de gîndire. Căci Cel ce a pătimit în trup, a sfîrşit o cu păcatul; 2. pentruca, în vremea care i mai rămîne de trăit în trup, să nu mai trăiască după poftele oamenilor, ci după voia lui Dumnezeu. (1 Petru 4:1,2)

Suferinţele noastre, care sunt spre sfinţire, constituie jertfele duhovniceşti pe care le datorăm lui Dumnezeu, iar ca să putem aduce aceste jertfe este nevoie să fim consacraţi preoţi. Numai un preot poate aduce jertfe, de aceea nici un sacrificiu nu este primit până nu am primit consacrarea sacerdotală fiecare dintre noi. De altfel, jertfa lui Hristos a avut ca scop tocmai asta: să ne consacre pentru slujirea preoţească:

19. Astfel dar, fraţilor, fiindcă prin sîngele lui Isus avem o intrare slobodă în Locul prea sfînt, 20. pe calea cea nouă şi vie, pe care ne a deschis o El, prin perdeaua din lăuntru, adică trupul Său: 21. şi fiindcă avem un Mare preot pus peste casa lui Dumnezeu, 22. să ne apropiem cu o inimă curată, cu credinţă deplină, cu inimile stropite şi curăţite de un cuget rău, şi cu trupul spălat cu o apă curată. (Evrei 10:19-22)

Acest pasaj este, probabil, unul din cele mai şocante din întregul Nou Testament. Din păcate noi am uitat să îl apreciem, pentru că nu avem noţiunea sfinţeniei Templului şi a slujirii sacerdotale care era legată de cultul celebrat acolo. Locul preasfânt de dincolo de perdea este Sfânta Sfintelor, unde apărea Shekina deasupra Chivotului în primul Templu, înaintea căderii Ierusalimului în faţa babilonienilor. Acolo nu intra decât Marele Preot o singură dată pe an, mereu sub ameninţarea morţii, în cazul în care Dumnezeu l-ar găsi nevrednic să Îl primească. Aici, însă, citim că putem intra liberi, prin perdeaua care este trupul său, fiind spălaţi cu sângele Domnului. Adică suntem preoţi demni de a apărea în faţa Tronului divin, fără teamă că vom fi ucişi de prezenţa sfântă (Shekina), dacă avem conştiinţa curată. Vedem acum, deci, cât de importantă este comuniunea cu trupul şi sângele Domnului şi de ce „nu puţini”, care s-au împărtăşit fără să fie vrednici „dorm” (1 Corinteni 11:30).

Vedem şi cum se produce această consacrare întru sacerdoţiu: prin curăţirea inimii, credinţă, inimă stropită şi curăţită de un cuget rău şi trup spălat cu apă curată. Aluzia la episodul din Exod când întreaga adunare este consacrată întru slujirea preoţească la care Dumnezeu a chemat-o este clară:

5. A trimes pe nişte tineri dintre copiii lui Israel, să aducă Domnului arderi‑de‑tot, şi să junghie tauri ca jertfe de mulţămire. 6. Moise a luat jumătate din sînge, şi l‑a pus în străchini, iar cealaltă jumătate a stropit‑o pe altar. 7. A luat cartea legămîntului, şi a citit‑o în faţa poporului. Ei au zis: „Vom face şi vom asculta tot ce a zis Domnul.” 8. Moise a luat sîngele, şi a stropit poporul, zicînd: „Iată sîngele legămîntului, pe care l‑a făcut Domnul cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte.” (Exod 24: 5-8)

Inima noastră este stropită cu „este sângele Meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulţi, spre iertarea păcatelor” (Matei 26:28). Faptul că avem de-a face şi cu un semn extern, care priveşte trupul, ne dovedeşte că botezul este semnul exterior prin care se produce hirotonisirea noastră. La fel cum preotul israelit se curăţă trupeşte cu apă curată înainte de slujirea în Templu, Ioan Botezătorul (el însuşi din familie sacerdotală) îi chema la pocăinţă pe izraeliţi la apa Iordanului. De asemenea, noi suntem consacraţi prin botez pentru slujirea în noul Templu, care este trupul Domnului: Biserica născută din trupul şi sângele Său jertfit şi mereu renăscută din trupul şi sângele Său euharistic.

Odată consacraţi pentru slujire preoţească putem să aducem jertfe duhovniceşti bineplăcute lui Dumnezeu. Însă aceste jertfe nu sunt „duhovniceşti” în sensul că sunt spirituale şi nu materiale. în creştinism „spiritualul” şi „materialul” nu se exclud. Când vorbim despre „duhovnicesc” ne referim la lucrarea Duhului Sfânt şi nu la un spirit imaterial separat de trup. Duhul Sfânt este la fel de deosebit de partea noastră imaterială ca de cea materială. Diferenţa dintre trupul şi sufletul nostru este mai mică decât cea între Duhul Sfânt şi sufletul nostru imaterial. De aceea, pentru Duhul Sfânt este la fel de firesc să lucreze în şi prin partea noastră materială (trupul), sau în şi prin partea noastră imaterială (sufletul).

Din contextul Epistolei lui Petru vedem că jertfele care ni se cer sunt cât se poate de concrete şi dureroase. Chiar într-un sens trupesc. Mortificarea poftelor firii păcătoase sau acceptarea martiriului sunt jertfe „duhovniceşti”, pentru că reprezintă lucrări ale Duhului Sfânt în viaţa noastră, nicidecum pentru că ar fi imateriale. Asta se vede foarte clar în ce priveşte jertfa care constă în martiriu. În Apocalipsa 6:9 observăm că  sufletele creştinilor martirizaţi se află sub altarul Templului ceresc. Sub altar se strângea sângele adus ca jertfă în Templul de la Ierusalim, deci martiriul este o formă de jertfă duhovnicească, dar care este, în acelaşi timp, cât se poate de trupească.

În încheiere să observăm ceva direct relevant pentru problema caracterului ierarhic al Bisericii. Vedem că preoţia lui Hristos şi preoţia noastră nu se exclud, ci sunt strâns legate. Dacă aşa stau lucrurile atunci de ce ar elimina preoţia noastră, sau preoţia Lui sacerdoţiul ministerial din interiorul Bisericii? Vedem, dar, că nu există nici un motiv pentru care distincţia dintre cler şi laicat ar fi contrazisă de preoţia noastră împărătească.


[1] Richard Bennett şi Martin Buckingham (ed.), Departe de Roma, aproape de Dumnezeu, Editura Agape, Făgăraş, 2001, Volumul I, pp. 133-134

Published in: on Octombrie 20, 2011 at 8:24 am  Lasă un comentariu  

Ex opere operato – „Magia” sacramentelor catolice

Una din principalele dificultăţi cu care se poate confrunta cineva care doreşte să studieze „din afară” poziţia catolică într-o problemă sau alta pleacă de la faptul că formulările istorice ale doctrinelor pe care le credem şi le mărturisim răspund unor condiţii istorice date. Asta înseamnă că o formulare sau alta va răspunde unei provocări anume şi trebuie intepretată în contextul acelei provocări. Dacă o doctrină sau alta va fi scoasă din contextul său istoric şi va fi tratată ca fiind o formulare completă a ceea ce credem există riscul real de a înţelege greşit poziţia catolică.

Dogmatica catolică s-a format mereu ca răspuns la o erezie sau alta, de aceea formulările istorice ale dogmelor sunt răspunsuri formulate pentru a răspunde unei provocări concrete. Scoasă din acel context, dogma respectivă poate să îşi piardă sensul, exact aşa cum un verset biblic scos din contextul său poate primi sensuri complet rupte de intenţia autorului şi a Autorului.

Un exemplu clasic ar putea fi formula ex opere operato, folosită de Biserica Catolică pentru a descrie felul în care funcţionează sacramentele sale. Scoasă din contextul originar în care a fost formulată, învăţătura privind validitatea sacramentelor ex opere operato (în temeiul lucrării săvârşite) îi face pe mulţi evanghelici să creadă că avem de-a face cu nişte operaţii magice. Chiar autori bine informaţi şi scrupuloşi precum Norman Geisler (unul din autorii mei preferaţi, de altfel) cad în această capcană:

Concepţia catolică despre sacramente, ca oferind har ex opere operato (prin lucrarea înfăptuită) este o perspectivă mistică, dacă nu cumva magică. Este ca şi când s-ar afla inerent în posesia puterii de a produce har în cel ce le primeşte. Aşa cum a remarcat Ronal Nash despre riturile păgâne, „Expresia ex opere operato descrie credinţa păgână potrivit căreia sacramentele lor au puterea de a da individului nemurire într-un mod mecanic, fără o transformare morală sau spirituală din partea primitorului. Aceasta cu siguranţă nu a fost perspectiva lui Pavel despre mântuire sau despre funcţionarea sacramentelor.” Din contră, sacramentele „erau considerate a fi în primul rând dona data, adică binecuvântări conferite asupra acelora care prin firea lor sunt nepotriviţi să participe la noua ordine inaugurată de persoana şi lucrarea lui Isus Hristos. Sacramentele păgâne, însă, confereau beneficiile ex opere operato.”[1]

Cu atât mai puţin ne putem aştepta la autori care nu se ridică la nivelul lui Geisler să aibă o idee mai corectă în această privinţă. Lorraine Boettner este, ca întotdeauna, mai tranşant şi mai departe de realitate:

Învăţătura romană despre sacramente constituie cel mai elaborat sistem de magie şi ritual inventat de vreo religie civilizată, şi de la un capăt la altul este făcută să mărească puterea şi prestigiul clerului. În ideea sa fundamentală este străină de întregul duh al creştinătăţii şi se află în contrast cu vremurile moderne precum ştiinţa medievală a astrologiei de astronomie sau alchimia de chimie[2].

În acest post mi-am propus să discut originile si semnificaţia formulei ex opere operato, în propriul context, iar odată ce i-am clarificat sensul şi ştim despre ce vorbim să discut mai pe larg chestiunea caracterului presupus magic al sacramentelor catolice.

Formula a apărut în contextul discuţiilor privind influenţa vredniciei celui ce săvârşeşte sacramentele asupra validităţii sacramentelor. Deci, se referă la cel care oficiază şi nu la cel care beneficiază de harurile sacramentale.

O teorie susţinea că un sacrament nu este valid decât dacă este săvârşit de o persoană vrednică din punct de vedere moral. De exemplu, un episcop care a renunţat la credinţă în urma persecuţiilor nu poate hirotonisii preoţi, sau dacă o face respectiva hirotonisire este nulă şi fără efect. Dacă un preot trăieşte în păcat în mod deschis sacrificiul liturgic pe care îl săvârşeşte este nul. Această teorie este concentrată în formula ex opere operantis (în temeiul lucrării lucrătorului) şi această formulă este contrazisă de cea adoptată de Biserica Catolică: ex opere operato (în temeiul lucrării săvârşite).

Argumentul pe care se bazează poziţia Bisericii este acela că un sacrament este valid în temeiul instituirii sale de către Mântuitor (direct, sau mediat) şi prin faptul că, în persoana preotului, sau al celui ce săvârşeşte sacramentul (botezul şi căsătoria nu cer, neapărat, un preot ca să fie valide) Hristos însuşi este cel care săvârşeşte actul.

Să vedem o comparaţie. Să presupunem că un pastor sau evanghelist predică evanghelia mântuirii, fidel faţă de mesajul Scripturii. El personal, însă, este un păcătos. Înseamnă asta că mesajul său este incorect? Desigur, nu. Înseamnă că el încă nu a beneficiat de harul Domnului din motive pe care le ştie el şi Domnul, care îi cunoaşte inima. Este posibil ca unii, mişcaţi de vestea cea bună să se lepede de păcat şi să Îl accepte pe Isus ca Domn şi Mântuitor personal? Da, este posibil. Cu alte cuvinte, harul lui Dumnezeu a lucrat prin acest păcătos, chiar dacă el însuşi nu a beneficiat de acesta.

Asta nu înseamnă că mărturia vieţii celui ce vesteşte Cuvântul nu contează. Din contră, poate să aibă o mare influenţă asupra dispoziţiei ascultătorilor săi. La fel, cel ce săvârşeşte sacramentele trebuie să aibă o viaţă ce să dea mărturie despre harul care lucrează prin ele, altfel cei ce primesc sacramentele pot să găsească o cauză de poticnire.

Ceea ce contează, în cazul acesta, este conţinutul mesajului, şi harul care lucrează prin Cuvântul vestit prin cuvânt. Este trist ca tocmai acela care vesteşte Cuvântul Său prin cuvântul său nu a ajuns să guste şi să vadă cât de bun este Domnul, şi putem fi siguri că cineva ca el va fi judecat mai aspru în Ziua Aceea. Cei care l-au ascultat şi s-au lăsat cercetaţi de Duhul lui Dumnezeu, spunând din toată inima „Ai milă de mine, păcătosul”, au fost atinşi de harul lui Dumnezeu care a lucrat în predica aceea.

Situaţia cu sacramentele este echivalentă. Ele sunt valabile ex opere operato, în sensul că nu depind de vrednicia personală a săvârşitorului, ci de Acela care lucrează prin ele.

Să mergem mai departe. Nu toţi cei ce vor asculta predica se vor pocăi. Unii nu vor fi mişcaţi şi nu-L vor lăsa pe Duhul Sfânt să îi cerceteze. Asta nu înseamnă că harul nu a lucrat prin predica respectivă, aşa cum o atestă exemplul celor ce s-au pocăit. Deci harul se dă indiferent de vrednicia celui ce vesteşte cuvântul, dar şi de vrednicia celui ce ascultă. La fel, sacramentele lucrează (adică sunt un canal al harului) indiferent de vrednicia săvârşitorului sau de dispoziţia primitorului.

Doar că în cazul celui ce ascultă cuvântul şi îşi împietreşte inima, acel cuvânt v-a mărturisi împotriva lui în Ziua aceea. La fel, sacramentul care este primit fără vrednicie conferă harul, dar acel har va fi spre condamnare, nu spre mântuire. Cel care se spovedeşte fără să se fi pocăit sincer, sau se cuminecă având păcate mortale pe conştiinţă săvârşeşte sacrilegiu, prin faptul că a nesocotit darul lui Dumnezeu, deci pe Dumnezeu însuşi. Deus non irridetur!

Cred că am clarificat astfel nelămurirea lui Erickson:

Uneori poziţia catolică pare să fie contradictorie. Pe de-o parte, se spune că sacramentele îşi produc efectele „independent de meritele şi dispoziţia recipientului”. Pe de altă parte, se consideră că pregătirea morală este necesară pentru ca sacramentul să producă „efectul deplin, necesar pentru justificare” (Millard Erickson, Teologie Crestină, p. 870, citând Joseph Pohle, The Sacraments: A dogmati Treatise, ed. Arthur Preuss, St. Louis, B. Herder, 1942, vol. 1, p. 125)

Sacramentele îşi produc efectele „independent de meritele şi dispoziţia recipientului” în sensul că ele conferă har independent de dispoziţia primitorului. Dar pregătirea morală este necesară pentru ca sacramentul să producă „efectul deplin, necesar pentru justificare”, în sensul că fără dispoziţia necesară sacramentele, tocmai pentru că ele conferă har ex opere operato, îl pun pe recipient în pericolul de a comite sacrilegiu. Dacă nu ar conferi har indiferent de dispoziţia primitorului acesta nu s-ar afla în nici un fel de pericol dacă le-ar primi fără pregătirea morală necesară.

Nelămurirea lui Erickson este cu atât mai ciudată cu cât în paragraful imediat precedent a dovedit că a înţeles în bună măsură ce înseamnă că sacramentele lucrează ex opere operato:

Din perspectivă catolică tradiţională, sacramentele sunt operante ex opere operato („din lucrarea făcută”). Această expresie, folosită prima dată în secolul al XIII-lea, a fost adoptată oficial de către Conciliul de la Trent. Ea arată că acordarea harului depinde de actul în sine, nu de meritele preotului sau ale recipientului. Fără îndoială că trebuie să existe un preot care să îndeplinească sacramentul şi un recipient care să fie pregătit din punct de vedere moral. De fapt, cantitatea harului acordat depinde de dispoziţia şi cooperarea acestuia din urmă. Totuşi, nu aceşti factori sunt cei care fac ca sacramentul să fie operant. Sacramentul ca atare este cauza eficace a operării harului.

În tocmai ca şi în cazul predicii, pe care am dat-o ca exemplu. Harul lucrează prin adevărul conţinutului şi prin lucrarea Domnului. Dispoziţia ascultătorilor influenţează felul în care harul e primit de ei, dar nu are influenţă asupra prezenţei sau absenţei harului.

Şi acum să ne întoarcem la Geisler şi Boettner. Geisler, citându-l pe Ronald Nash, susţine că ar exista o asemănare între riturile păgâne şi sacramentele catolice, iar în acest fel acestea din urma au un caracter păgân. Nash susţine că „Expresia ex opere operato descrie credinţa păgână potrivit căreia sacramentele lor au puterea de a da individului nemurire într-un mod mecanic, fără o transformare morală sau spirituală din partea primitorului. Aceasta cu siguranţă nu a fost perspectiva lui Pavel despre mântuire sau despre funcţionarea sacramentelor.”

Să remarcăm de la început că expresia ex opere operato nu apare niciunde în surse păgâne. Ea s-a născut în mediu catolic pentru a răspunde unei provocări specifice. A o proiecta în trecutul păgân este anacronic, adică lipsit de onestitate intelectuală. De ce? Din motive ce ţin de regulile cercetării istorice, inclusiv a istoriei ideilor religioase. A scoate o expresie precum aceasta din contextul său şi a o aplica într-un context străin de cel în care s-a născut şi este utilizată ridică pericolul deformării sensului ei. Cum este şi cazul de faţă.

Chiar dacă expresia ar fi fost folosită atât în mediul catolic medieval (şi contemporan), cât şi în mediul păgânismului antic (deşi nu este cazul, dar să presupunem), cercetătorul istoriei ideilor religioase are datoria să verifice sensul în care aceeaşi expresie este folosită în cele două medii culturale şi momente istorice, pentru a stabili asemănările sau diferenţele în folosirea ei. A presupune că păgânismul supravieţuieşte în catolicism şi apoi a interpreta catolicismul din această perspectivă, numai pentru a ajunge la concluzia finală că Biserica este păgână este o argumentare în cerc şi este invalidă raţional, respectiv abuzivă metodologic.

Din cauza predispoziţiei de a vedea păgânismul sub vălul catolicismului Geisler nu sesizează anacronismul în care a căzut. Noi să observăm, din partea noastră, că BC nu este păgână, pentru evanghelici, pentru că istoria ar dovedi aşa ceva. Din contră, această prejudecată protestantă deformează istoriografia lor, proiectând asupra datelor istoriei o grilă prestabilită.

Cred, de asemenea, că este clar deja cititorului, de asemenea, că nici vorba de o un „mod mecanic, fără o transformare morală sau spirituală din partea primitorului” în cazul sacramentelor catolice.

Acum că avem o idee mai clară asupra modului de funcţionare a sacramentelor să vedem mai în detaliu presupusele asemănări cu operaţiile magice. Boettner ne indică din start că are lacune serioase în ce priveşte istoria ştiinţei, vorbind de „ştiinţa medievală a astrologiei”. Scopul său, evident, este acela de a induce o anumită dispoziţie în cititor, apelând la un termen încărcat de atâtea conotaţii sinistre precum termenul „medieval”.

Când spui medieval spui violenţă, ignoranţă, întuneric, fanatism şi alte asemenea. Ei bine, astrologia şi alchimia au existat, într-adevăr, în Evul Mediu latin, dar destul de marginal. Evul Mediu a fost dominat, intelectual, de ştiinţa logicii şi de aristotelism. Abia cu redescoperirea hermetismului şi a platonismului astrologia şi alchimia au luat un avânt deosebit, iar asta s-a întâmplat în Renaştere. Tot în Renaştere avem o creştere exponenţială a interesului pentru magie, ca atare, ceea ce se leagă direct de respingerea scolasticii medievale şi a aristotelismului caracteristic ei. Aceasta este perioada în care se scriu textele clasice ale magiei occidentale: Marsilio Ficino, De vita libri tres; Cornelius Agrippa, De occulta Philosophia; Giordano Bruno, De vinculis in genere; Tommaso Campanella, Del Senso delle Cose sau Gianbattista della Porta, Magiae Naturalis. De remarcat că nici unul din aceştia autori nu figurează în bilbiografia seminarelor teologice catolice, ca să mă exprim cu fineţe şi tact.

Am insistat pe acest punct ca să arăt că cel puţin unul din cei care face legătura dintre magie şi sacramentele catolice nu are nici cea mai vagă idee în ce priveşte magia. Nu că asta ar fi ceva de reproşat. Un teolog reformat precum Boettner (unul din cei mai importanţi teolog calvinist al spaţiului anglo-saxon pentru secolul XX) nu are, în nici un caz, obligaţia să fie şcolit în acest domeniu. Dar din moment ce el însuşi a ridicat problema magiei şi a Evului Mediu m-aş aştepta să aibă o idee despre ce vorbeşte. Mă tem că nu este singurul evanghelic ce îşi permite să facă afirmaţii fără acoperire pe acest subiect.

Dar să facem o comparaţie concretă între sacramentele catolice şi magia păgână. O diferenţă ce ar trebui să sară în ochi imediat ar fi aceea că sacramentele privesc supranaturalul, atât în ce priveşte originea lor, cât şi în privinţa scopului, pe când riturile păgâne – şi magia în special – privesc ordinea naturală.

Magia nu este nimic altceva decât o încercare de a manipula anumite presupuse corespondenţe şi simpatii ce ar exista între diferitele nivele cosmice sau elementele naturale, pentru a obţine beneficii lumeşti. Dacă este adevărat că există o corespondenţă între diferite momente ale ciclului temporal, pe de o parte, şi direcţiile spaţiului (nordul corespunde miezului nopţii, sudul prânzului, răsăritul dimineţii, iar apusul serii) atunci anumite ritualuri trebuie săvârşite în anumite direcţii în momentele zilei cele mai propice. De aceea nu este indiferent când şi unde te duci să culegi plante medicinale. De asemenea, se presupune că există corespondenţe între organele trupului omenesc şi elemente din natură. În baza acestor corespondenţe poţi influenţa sănătatea cuiva, în bine sau rău, dacă eşti la curent cu aceste corespondenţe.

Astrologia şi alchimia au la baza presupoziţia că între corpul şi psihicul uman, pe de o parte, şi lumea astrelor, respectiv a lumii minerale, pe de altă parte, există nişte corespondenţe. De aceea, din poziţia astrelor ne putem da seama ce şi cum cu un individ sau altul. La fel, în baza unei corespondenţe între metale şi sufletul/trupul uman acesta din urmă poate fi transformat, mergând până la nemurire cu ajutorul unor operaţii alchimice, ce să producă efecte în alchimist însuşi.

Este evident, prin urmare, că magia funcţionează numai dacă respectivele corespondenţe sunt reale şi funcţionează. Din moment ce ştiinţa modernă a respins viziunea magică asupra naturii, ca ordonată potrivit acestor corespondenţe şi simpatii oculte, modernitatea a respins magia.

Însă Sacramentele catolice nu au nimic de-a face cu presupuse corespondenţe oculte existente în creaţie. Ele funcţionează exclusiv în baza faptului că Hristos lucrează prin ele. El ar fi putut să aleagă cu totul alte semne exterioare pentru acelaşi efecte. Deci sacramentele nu sunt atinse de progresul ideilor ştiinţifice privind ordinea lucrurilor în natură, spre deosebire de magie. Sacramentele presupun un amestec al supranaturalului în ordinea naturală, pe când magia constă într-o manipulare a unei presupuse ordini naturale date.

Principiul de funcţionare a sacramentelor catolice nu se află în contradicţie nici cu o viziune magică asupra ordinii naturii, nici cu cea modern-ştiinţifică şi nici cu o eventuală viitoare viziune la fel de diferită de cea modernă, precum aceasta este de cea renascentistă. De aceea ele nu sunt depăşite în modernitate, aşa cum susţine Boettner şi aşa cum magia este, într-adevăr.

O altă diferenţă esenţială se referă la scopul celor două. Magia încearcă să manipuleze presupuse legi oculte ale naturii pentru a obţine nişte rezultate lumeşti. Scopul sacramentelor este supranatural: credinciosul primeşte har pentru a-l ajuta pe drumul său prin această lume spre cea viitoare. Mântuirea înseamnă ieşire din această lume căzută, indiferent ce legi o guvernează (ocult-hermetice, sau ştiinţifice) şi intrarea într-o nouă creaţie ce nu ştim încă după ce legi fizice va fi guvernată.

Iată, deci, că nu există nici o legătură între sacramentele catolice şi magie. Ele au temei diferit, scopuri diferite şi funcţionează după principii diferite.

Dar, de ce resping protestanţii teologia sacramentală catolică? Au motive întemeiate să o facă. Un protestant consecvent nu poate să facă altceva, dacă vrea să fie coerent cu propriile convingeri. Ceea ce le-aş reproşa fraţilor evanghelici este că ei sar peste cal şi aduc acuzaţii inutile, făcând asocierea între magie şi sacramente, deturnând atenţia, fără voie, de la ceea ce ne desparte cu adevărat. Ori, ceea ce ne desparte, când vine vorba despre sacramente este charitologia, adică teologia harului:

Dacă în Noul Testament harul divin este dragostea preventivă a lui Dumnezeu care dă şi iartă în mod liber, în perioada patristică acest har este tot mai mult privit ca o forţă impersonală, quasi-materială care se transmite prin aşa-zisele „canale ale harului”. (Ioan Tipei, Botezul creştin, semnificaţiile actului în Noul Testament, Metanoia, Oradea, 2004, p. 189-190)

Sacramentele sunt numite de catolici „canale ale harului”, deci referinţa fratelui Tipei este clară. Se poate observa că din nou avem de-a face cu o veche meteahnă protestantă, aceea de a prezenta drept învăţătură biblică, sau, în cazul de faţă, nou-testamentală ceea ce nu este decât o interpretare protestantă a Scripturii.

Pe de altă parte, harul nu este deloc „o forţă impersonală, quasi-materială” potrivit catolicilor, sau ortodocşilor, moştenitorii patristicii. Ca să înţelegem diferenţa între noi trebuie să ţinem cont că termenul latin gratia, cât şi grecescul charis se poate referi atât la bunăvoinţa unui suveran, cât şi la beneficiile de care se bucură cel care se află în graţiile respectivului suveran. Adică, harul nu se referă doar la atitudinea binevoitoare a cuiva, ci şi la darurile pe care acesta le face, ca o manifestare a bunăvoinţei sale. De aceea Noul Testament vorbeşte despre harul care este în noi, pentru că ne-a fost dat. O atitudine binevoitoare nu este dată, ci arătată cuiva.

Am discutat pe larg într-un al articol intitulat Sola Gratia (Numai prin Har) diferenţele între noi privind teologia harului, şi am dat acolo temeiurile biblice ale poziţiei catolice.

Harul sacramemntal este harul, în sens de dar turnat în credincios. Din moment ce protestanţii limitează harul la atitudinea binevoitoare a suveranului, este evident de ce sacramentele nu pot fi „canale ale harului”. Însă această atitudine faţă de har este trunchiată şi nebiblică, cum am arătat în articolul pomenit mai sus. „Perioada patristică” a avut motive biblice întemeiate să vadă în har o dragoste ce poate fi turnată în credincios (Romani 5:5) inclusiv prin semne vizibile, precum sacramentele.


[1] „The Catholic concept of a sacrament causing grace ex opere operato (by the work that has been worked) is a mystical, if not magical, view of sacraments. It is as though they are inherently endowed with powers to produce grace in the recipient. As Ronald Nash noted of pagan rites, “The phrase ex opere operato describes the pagan belief that their sacraments had the power to give the individual the benefits of immortality in a mechanical way without his undergoing any moral or spiritual transformation. This certainly was not Paul’s view, either of salvation or of the operation of the Christian sacraments.” By contrast, sacraments “were considered to be primarily dona data, namely blessings conveyed to those who by nature were unfit to participate in the new order inaugurated by the person and work of Jesus Christ. Pagan sacraments, on the contrary, conveyed their benefits ex opere operato.”” – Gaisler, N. and MacKenzie, R. Roman Catholics and Evangelicals, Agreements and Differences, Baker Academic, 1995, p. 259 citând Robert Nash, Christianity and the Hellenic World, Grand Rapids, Zondervan, 1984, p. 153

[2] „The Roman doctrine of the sacraments constitutes the most elaborate system of magic and ritual that any civilized religion ever invented, and from first to last it is designed to enhance the power and prestige of the clergy. In its fundamental ideas it is as alien to the whole spirit of Christianity and as out of harmony with modern times as the Medieval science of astrology is out of harmony with astronomy, or alchemy with chemistry.” Loraine Boettner, Roman Catholicism , The Mass.

Published in: on Septembrie 22, 2011 at 7:50 am  Comments (2)